Філософія світ людини
Філософська антропологія та спеціальні науки про людину
Гуманітарні дисципліни про основні виміри буття людини у світі
Компаративний підхід до людини у біології є показовим для природознавства в цілому, зрештою він здатний лише на констатацію парадоксу: один особливий вид тварин – а саме людина – відрізняється від тварини як такої. Спроби усунути цей парадокс, проголошуючи людину “недосконалою істотою”, свідчать лише про недосконалість методи, яка скоріше придатна до відображення ідеальної
Історія. Історичність людського буття
Взагалі антропологічна рефлексія має справу з історичністю як одним з вимірів людського буття двояким чином. З одного боку, історичність стає перепоною для спроби встановити позачасово значиме поняття людського буття: надто вже різними є вияви людського в перебігу часу і надто вже щільно прикуте наше мислення до нашої історичної ситуації. З іншого ж боку, до специфічно людської буттєвої реалізації якраз і належить здатність розміщуватися у сучасному через певне відношення до майбутнього і до минулого. Людина – істота, що живе історично.
Отже, історія (як історичне дослідження), як і будь-яка інша наука, своїм існуванням завдячує об’єктивності, оскільки вона повідомляє “як воно, власне, було насправді”. Ми усвідомлюємо минуле, коли пов’язуємо одне з одним минулі події на тлі ідеї об’єктивного перебігу часу, як “раніше” і “пізніше”, як “причину” та “наслідок” і знов “причину”. Певна структура цього об’єктивного часу задана нам фізикою, а точніше астрономією: чергування років, місяців, днів. Щоправда, однорідне середовище цього природного часу “розкреслює” мережа відділень (шкала), що визначена вже змістовно – тобто беручи за основу певну суб’єктно значущу подію. А це і означає, що, з одного боку, за всієї змістовності структурування, котра відрізняє історичний час від природного, все ж таки історичний час вкорінений у природному – у незворотному перебігу рівномірного та однорідного руху. Але, з іншого, подальший аналіз історичної реальності доводить: саме уявлення про час як таке, на що посилається історик, можливе лише на основі первинного образу часовості, котрий найближче пов’язаний із суб’єктним статусом людини.
Час, безумовно, об’єктивно являє собою єдність минулого, сучасного та майбутнього, він є сукупністю всіх моментів, які минули, наявні і будуть. Проте сучасне – це також завжди “зараз” суб’єкта, що себе пригадує, передбачає та щось виконує. Минуле, майбутнє і сучасне без породжувального суб’єктивного стають беззмістовними висловами. Як стверджував Августин, минуле, майбутнє і теперішнє можуть бути тільки для істоти, що здатна до надування, передбачення та наповненої даністю уваги. Лише прояснення того, чим власне є спогади і т. п. у своїй взаємній єдності, веде до прояснення часу. Час звичайно не є продуктом такого здійснення суб’єкта, він тільки не може без нього “бути”.
Таким чином, якщо досвід людської суб’єктивності витлумачувати як часовий, то основна його діяльність полягає в безперечному синтезі таких часових моментів, як минуле, майбутнє й теперішнє. Проблема часовості людського буття саме як проблема антропологічна була визначена у феноменологічних дослідженнях Гуссерля та Гайдеггера. Оскільки життя людської свідомості – здійснення інтенцій, інакше кажучи – цілей, то воно являє собою плин часу не в значенні стороннього процесу змін, а в значенні історії. Історичність у такому тлумаченні означає, що життя свідомості здійснює як майбутнє нові можливості тієї ж самої інтенції (цілі) і таким чином продовжує минуле. Але здійснення нових можливостей інтенцій відбувається за допомогою певних засобів та методів. Життя свідомості перетворює ці засоби і методи на предмети воління (прагнення), тобто теж на певні інтенції, але вторинні. Свідомість, таким чином, абстрагується від первинних цілей – інтенцій, і первинна ціль підлягає забуттю, і засоби як вторинні цілі перетворюються на самоціль, так людина потрапляє в ситуацію відчуження.
Для подолання такого відчуження свідомість людини повинна зануритись у свою власну історію, таким чином ніби відновлюючи свої первинні цілі та інтенції. Саме в такий спосіб Гуссерль обгрунтовує свою ідею єдності часу: для життя свідомості необхідним при здійсненні майбутнього є дотримання проекту своєї минулої історії. Життя свідомості в нормальному існуванні є постійним здійсненням майбутнього на основі і в силу реактивації минулого, більше того, життя окремої людини нерозривно пов’язане з життям інших, як і з життям попередніх поколінь. Минулі покоління завжди беруть участь у нашому бутті і тому, здійснюючи майбутнє, повинні відтворювати і брати до уваги минулу історію всього людства Це ми можемо визначити як етико – антропологічну проблему людського буття.
Отже, коротко кажучи, історія, з одного боку, являє собою спробу подати у повідомленнях об’єктивну минулу дійсність, а з іншого – не форма, у якій людина сама собі і про себе звітує, це спосіб або шлях реалізації людського самоусвідомлення. Відповідно у феномені історичного поєднані ідея об’єктивного часу і часовість суб’єктивного самоздійснення.
Філософія соціального про суспільність людини
Аж ніяк не обмежуючи права та компетенцію соціальної науки як достатньо самостійної галузі дослідження такого виміру людського буття у світі як суспільність, слід усе ж таки зауважити, що, перш за все (особливо з огляду на роль соціології, взятої у гранично узагальнюваному смислі – як філософської рефлексії щодо феномена соціального – в осягненні сутності людини), філософія соціального опікується питаннями про те, наскільки і в якому смислі є необхідним “Інший”, наскільки потрібна спільнота для конституювання індивідуума, що означає суспільний статус людини – питаннями про смисл відносної системи “Я-Інший” у світі людини.
Але з погляду філософської антропології це якраз і є лише інший (і в своїй “іншості”, безперечно, продуктивний) спосіб плідного, з огляду на осмислення сутності людини, залучення і використання ідеї суб’єктності в картині об’єктивно зростаючої інтенсивності єдності буття.
Соціологія, розглянута гранично, є осягненням суттєвості, необхідного характеру та конститутивної значущості обставин об’єктивної множинності для становлення суб’єкта як такого, співконститутивної людському світу ролі діалогічності та поліфонії суб’єкта. Невипадково однією з центральних проблем філософії соціального стає проблема діалектичної єдності інтерперсонального й інтерсуб’єктивного, всебічний розгляд якої є суттєвим внеском у розробку ідеї відносного статусу суб’єкта як відношення до себе, що формується лише через відношення до іншого.
Філософська антропологія на перетині універсальних (сутнісних) визначень людського
Якщо в так званих гуманітарних науках, до яких, крім історичних, соціологічних, а також мовознавчих або культурологічних, можуть бути віднесені й деякі розділи наук, що тяжіють в цілому до природознавства (як, наприклад, ті розділи медичних знань, де розглядається тілесний принцип організації людського простору і т. ін.), – якщо в такого роду науках людина постає в основних вимірах виконання її буття, хоч і з урахуванням суб’єктної специфіки цього виконання, проте людське буття у світі представлене тут з боку “що”, то “науки про духовне”, які безпосередньо прилягають і перетинаються з філософською антропологією, по суті винятковим предметом своєї уваги роблять сам універсальний спосіб такого існування, котрий також може бути розгорнутий у сфері духовності як ціла наука універсальних визначень людського. Предметом цих наук є сама особливість людської суб’єктності, що полягає в “як?” виконання: в тому, що людське буття не є просто відношенням, – це відношення передбачає і “провокує” формування другого відношення – відношення до цього першого. Людина не тільки відчуває і сприймає певні предмети, а знає, що вона їх відчуває і сприймає. Людина не просто об’єктивно має багато різних можливостей, вона має можливість іншого ступеня – можливість ставлення до цих можливостей, а отже, вибору. Здатність до такого способу здійснення єдності буття людиною свідчить про її “зануреність” у сферу духовного. Духовність людини є її здатністю до того самовідношення, основні форми котрого мають назву “свідомості”, “самосвідомості”, “пізнання” або ж “свободи”, “моральності”, “краси”, “любові” тощо, розгортання яких і здійснюється у відповідних дослідженнях, здебільшого філософської спрямованості, й на перетині яких і зосереджений блок питань про сутність людини, її місце у світі, смисл її буття, тобто власне філософська антропологія.
Так, наприклад, метафізика вже безпосередньо причетна до філософсько-антропологічної тематизації, оскільки такий її “розділ”, як теорія свідомості, аж ніяк не може лишити поза увагою “основне питання” критичної антропології, тобто питання про нерозривну єдність свідомості й буття або питання про свідомість як буття (das Bewusstsein als das bewusste Sein), позаяк констатування свідомості є нічим іншим як конституюванням людського буття в його сутнісному вимірі.
У сфері так званих наук про дух можливо найбільш яскраво філософсько-антропологічна проблематика виявила себе в психології. Адже психологія, підкоряючись, з одного боку, законам “логіки наукового пізнання”, з іншого боку, безпосередньо пов’язана з проблемами особливостей як соціальної, так й індивідуальної поведінки людини, її мислення. Нейрофізіологічні дослідження в психології зберігають за собою природничо-наукову визначеність і в даному разі про “антропологічність” психології ми можемо говорити лишень у контексті природничо-наукового знання як такого. Але почасти саме антропологічний критерій визначає проблемний простір психології як науки. Як приклад можна вказати на проблему нормальності та божевільності. В даному разі для філософської антропології важлива проблема психічного відхилення в поведінці людини не як проблема захворювання головного мозку, а як наслідок соціалізації пристосування людини до навколишнього світу. Поняття “норма”, “анормальність поведінки”, котрі власне і слугують своєрідним критерієм “психічного захворювання”, соціально зумовлені і їх визначеність, смислова насиченість є часткою притаманного епосі образу людини. Природу соціально-історичної зумовленості понять психології, зокрема психіатрії, простежив французький структураліст Мішель Фуко у своїх працях “Історія божевілля в класичну епоху” (1960) та “Психічне захворювання і особистість” (1954). Мішель Фуко визначає психічну хворобу як захисний механізм організму, що не здатний регулювати свої стосунки із соціальним середовищем. Саме мотивації соціальні, а не наукові перетворюють психічне захворювання на самостійне поняття психології, а психологія та медицина лишень обгрунтовують у системі своїх понять ставлення до божевілля, котре вже склалось у суспільстві. Поняття психічного захворювання виникло в епоху Просвітництва і було тільки констатацією того, що поведінка конкретної людини не відповідає загальноприйнятим у суспільстві нормам. Наведений приклад свідчить не лише про значення антропологічного питання в психології. Проблеми “нормальності”, “відхилення від норми” в людській поведінці стали значно впливати на весь комплекс гуманітарних наук, зокрема на дослідження з теорії права, теорії літературної критики, дослідження щодо ролі суб’єкта в історичному процесі; проте методологічної визначеності вказана проблема набула саме як проблема філософсько-антропологічна.
(1 votes, average: 5,00 out of 5)