Вступ до філософії – підручник
РОЗДІЛ X
ПОСТКЛАСИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ У ДРУГІЙ ПОЛОВИНІ XIX – XX ст.
Антропологічні орієнтації герменевтики, прагматизму та неопозитивізму
Проблему людського буття сьогодні не може обійти ні одна філософська течія, як і розв’язати її, спираючись лише на свої власні принципи. Показовими в цьому відношенні можуть бути, здавалося б, далекі від проблем людського існування герменевтика, структуралізм, прагматизм, неопозитивізм і постпозитивізм, які при своєму гносеологізмі все
Існування людини зумовлюється не просто природним її середовищем, а насамперед соціокультурними умовами життєдіяльності, що вимагають комунікації, спілкування, певних способів співжиття з іншими людьми, прилучення до історичного досвіду, розуміння та осмислення природного та соціального оточення, стосунків між людьми у процесі спілкування. Це знаходить своє вираження в герменевтиці.
Термін “герменевтика” походить від імені легендарного Гермеса, бога ремесла і торгівлі, який за давньогрецькою міфологією був посередником між богом і людьми, перекладачем
З розвитком суспільної практики і наукового пізнання змінювався характер герменевтичної традиції, методів, прийомів, цілей та завдань герменевтики. Пройшовши тривалий шлях свого розвитку, об’єднуючи і синтезуючи різні концепції, вона перетворилась у спеціальну філософську течію, яка все більше втручається в теоретичну та ідеологічну діяльність різних культурних і філософських об’єднань, претендуючи на універсальність свого положення. Первісним надбанням зазначеного статусу герменевтика безумовно зобов’язана Ф. Шлейєрмахеру.
Фридріх Шлєйєрмахер (1768 – 1834) – німецький філолог і проповідник, який одним з перших поставив питання про загальний предмет герменевтики, загострив увагу на саму проблему розуміння, виявив його загальні закономірності.
Розробляючи основи загальної герменевтики, Шлейєрмахер виходив з універсальності розуміння культурного життя людини, вважав, що коли розуміння має всезагальний, універсальний характер, то універсальною повинна бути сама герменевтика як вчення про розуміння. Вищою її формою є загальна герменевтика, в якій увага теоретика спрямована на сам процес розуміння, формулювання його загальних закономірностей, принципів і правил.
Основою розуміння, за Шлейєрмахером, виступають подібність і відмінність між автором і читачем, між двома співбесідниками як різними людськими індивідуальними цінностями, констатація в самому розумінні двох моментів: спільності, близькості за духом і думками двох осіб, що розмовляють, і відомої відмінності, чужорідності між ними. Звідси, основними принципами, що визначають розуміння, є принцип чужорідності та спорідненості, а його середовищем – мова, оскільки розуміння проходить в процесі мовного спілкування, є перевернутим актом мовлення, діалогом між тим, хто говорить, і тим, хто слухає, пише, читає, автором та інтерпретатором. Під час цього діалогу здійснюється раціональна реконструкція тексту або мови, розкривається дійсний смисл, вкладений в них, і тим самим досягається розуміння. Сама ж герменевтика для Шлейєрмахера постає формою універсального інструмента розуму, що сприяє розумінню філософських текстів попередників і проникненню суб’єкта в таємниці історичного процесу.
Розуміння, вважає Шлейєрмахер, завжди починається з дослідження задуму автора, рішення якого задає твору єдність і спрямованість розвитку. Необхідною умовою успішного здійснення процесу розуміння є порівняння позиції дослідника та автора, при якому дослідник повинен стати на рівень автора, порівнятися з ним в знанні мови (об’єктивний бік) і в знанні його внутрішнього життя (суб’єктивний бік), завдяки чому долається історична дистанція між ними. Ця умова є не лише загальним принципом, а й загальним правилом мистецтва розуміння, серед яких Шлейєрмахер виділяє досконале розуміння стилю, орієнтацію на мову розуміння, ідеї твору, які вимагають знання стану літератури часу (коли написаний твір), знайомства з творчою біографією автора, що дають попереднє розуміння того, в чому слід шукати його оригінальність.
У цілому головне завдання інтерпретації полягає в тому, щоб думкою перенестися в епоху, до якої належить автор тексту, думати його поняттями та уявленнями, а не поняттями та уявленнями свого часу, бо тільки в такий спосіб забезпечується історична об’єктивність розуміння. Питання про співвідношення індивідуального і загального Шлейєрмахер розв’язує через обгрунтування принципу герменевтичного кола: розуміння цілого виходить з частини, а частини – з цілого. Це означає, що ні одна подія не може бути зрозумілою інакше ніж у всезагальному зв’язку з усім обсягом уявлень, з яких вони виникли, і тих, для кого вони записані. Словниковий запас (мова) та історія епохи, до якої належить автор, постають як ціле, на основі якого треба зрозуміти твір (частину) і навпаки. Знання є науковими тільки тоді, коли вони утворюються на грунті цього принципу.
Вільгельм Дільтей (1833 – 1911) розвинув ідеї Шлейєрмахера, намагався встановити взаємовідносини між філософією та історією, з’ясувати специфічність самосвідомості останньою своїх теоретичних та емпіричних концептуальних засобів. Це було здійснено ним в праці “Виникнення герменевтики” (1900), в якій критику чистого розуму він доповнив критикою історичного розуму. На думку Дільтея, суть історичного пізнання полягає в тому, що воно немов би дається дослідникові готовим у своєму значенні до процесу пізнання, де свідомість поступається місцем життю. Для її опису слід використовувати не нав’язані їй зовні понятійні форми (формальні категорії), а структурні форми життя, виведені з нього реальні категорії. Життя проявляється через зовнішній досвід, суб’єктивне переживання і, щоб зрозуміти історію, слід проникнути в суб’єктивний світ, життя діячів епохи, які несуть в собі дух історії сукупно, що вимагає іншого методу, ніж метод природничих наук. Таким методом повинна стати герменевтика, використовуючи яку через розуміння життя індивіда і за допомогою опису психології можна знайти всі елементи суспільства, історії.
Стосовно реконструкції герменевтикою історичної дійсності, то вона повинна виходити з життя такого, яким воно є, спиратися на індивідуальну свідомість, здатність індивіда переживати психічні зв’язки і розуміти їх в інших. Завдяки цьому індивід може робити своїм життєвим досвідом досвід інших на основі співвіднесення свого “Я” з другим “Я”. Це “чуже” буття дається індивіду “зовні”, в актах почуттів, переживань, дій, засвоюванні через імітацію, яка переводить дане зовні у внутрішній стан.
Для того щоб зрозуміти чужий досвід, чуже буття, індивід повинен уявити себе в світі, який подібний до світу інших, через інтерпретацію, що включає уявлення і переживання, зрозуміти життя іншого так, як він розуміє самого себе, з допомогою розуму здолати культурну і часову дистанцію, віддаленість себе від об’єкта, реконструювати його смисл, досягти часову історичність, подумки і чуттєво доторкнутися до історичної події. Спираючись на історичні документи, автобіографії та біографії людей, матеріальні пам’ятки культури розуміння розкриває унікальність подій світу, на який вони вказують. Таке розуміння, в якому нам відкриваються особливості духовного світу в тих чи інших об’єктиваціях життя, – не акт пізнання, не науковий метод, а сам акт життя, вихідна характеристика людського існування. Воно здійснює вихід з сфери власних переживань іншого в світ об’єктивного смислу, веде до виявлення загального всім людям, де при всьому співвідношенні об’єкта розуму до одиничного, саме воно можливе тільки завдяки відношенню до цілого. Внутрішня структура гуманітарних наук вичленовує з цілісності історії окремі сюжети, взаємозв’язки і завдяки уявленню і розуму відкриває відносини між ними, оволодіває історією як життям.
Можливість трансформації герменевтики в філософію заклала феноменологія Гуссерля, в якій на противагу класичній гносеології з її суб’єктно-об’єктною дихотомією показувалося, що свідомість предмета і предмет свідомості невід’ємні один від одного. Порівняльною реальністю в феноменології поставала не “свідомість”, “дух”, “мислення” і не “природа” чи “матерія”, а життєвий світ з самого початку передпосланий суб’єктно-об’єктному поділу. Свідомість поставала в феноменології як поле значень або смислів і тим самим відкривала можливість інтерпретації. Однак у Гуссєрля інтерпретація була вторинною по відношенню до рефлексії і, з його точки зору, для витлумачення своїх власних змістів свідомість потребувала тільки звернень на саму себе без виходу на буття.
Ця обмеженість феноменології Гуссєрля була знята Хайдеггером, який переорієнтував герменевтику в сферу онтології, в площину пізнання самих основ розуміння світу, відкритості буття, його історичності, тобто умов, завдяки яким людське існування може бути тим, чим воно є. Ці умови Хайдеггер вбачав у визначеннях Dasein, його екзистенціалах, до яких, крім раніше зазначених при викладенні його вчення, належать покладання (Bepindlich – keit) і розуміння (Verstehen). Dasein визначено не подумки, а фактично своєю присутністю в світі. Буття завжди передпослане мисленню про нього, а акту свідомості, в якому суб’єкт протиставляється об’єкту, передує початкове втягування мислячого в те, що мислиться, воно завжди “передзнаходить” себе в певному місці або ситуації. Спосіб, яким здійснюється це знаходження і є розуміння, що постає не лише як пізнавальний засіб, необхідний для досягнення історичних подій, а як таке, що саме піддається екзистенціальному аналізу з пошуками глибинних його першоджерел. Відповідно до зазначеного, Хайдеггер виділяє передрозуміння як спосіб буття, і розуміння як рефлексивне пізнання. Передрозуміння передує рефлексивному розумінню, складає ті онтологічні базисні основи, над якими надбудовується вторинне розуміння і наукове пізнання загального.
Для того щоб передрозуміння набуло смисл, слід знайти його онтологічні передумови, пов’язати герменевтику з витлумаченням усіх феноменів свідомості, буття людини, часу та історії. З точки зору “часовості” Хайдеггер підходить і до проблеми герменевтичного кола, вважаючи, що воно повинне будуватися з врахуванням позитивно можливих початків пізнання, не вдаваючись до видумок і довільних понять, розвиватися з самих предметів. Для цього герменевтиці треба взяти за основу інтерпретації буття і часу, оскільки людина думає про себе природньо і суспільно як така, що існує в часові. З досягнення часовості буття в свідомості виникає історія, а те, як людина ставиться до минулого, розуміє і витлумачує його, залежить і те, що вона робитиме для майбутнього.
Наведені раніше витлумачення буття (Sein) і часу (Zeit) дають нам більш ніж повну уяву про розуміння їх сутності. Самі ж ідеї Хайдеггера відіграли важливу роль в становленні філософської герменевтики, засновником якої став його учень X. Г. Гадамер.
Хане Георг Гадамер (нар. 1900) – німецький філософ, професор Гейдельберзького університету. Продовжуючи лінію Хайдеггера на зв’язок розуміння з його передумовами, він вносить свої корективи в екзистенціалістське вчення, пов’язані з перетворенням герменевтики з методології розуму в онтологію; відмовою від феноменологічного підходу до свідомості як самодостатньої та безпомилкової, здатної до бачення механізмів свого функціонування, протиставляючи самопрозорості свідомості феноменологічну непрозорість буття розуміння; обмеженням принципу рефлексії принципом інтерпретації.
Герменевтика для Гадамера є передусім практика, яка реалізується як діяльність з осмислення деяких текстів. Однак вона не зводиться до розробки методології розуміння текстів, а є свого роду філософським розумінням. Головним для неї є виявлення загальних світоглядних перспектив розв’язання завдань, які виникають перед наукою і сучасністю, питань про способи людського існування, а не подолання часткових хибних думок і помилок в галузі дії методології гуманітарно-історичних дисциплін, наук “розуміючих”. Цим, за Гадамером, визначається предмет герменевтики, яким є сукупність знання про світ і буття в ньому, де розуміння постає способом існування пізнаючої, діючої і соціальної людини. Саме розуміння характеризується Гадамером як “досвід”, бо дійсність не тільки пізнається теоретично, а й випробовується людиною життєво-практично. Тому при освоєнні світу мова може йти не просто про пізнання, а про досвід світу, який включає в себе безпосередні переживання (“досвід життя”), різні форми практичного та есхатологічного, опосередкованого освоєння реальності (“досвід мистецтва”, “досвід історії”).
Оскільки людське буття є завжди “буття-в-світі”, то світ з самого початку “перевитлумачується”, а реальність, на яку спрямоване пізнавальне зусилля суб’єкта, завжди є проінтерпретованою і певним чином освоєною реальністю. Це зумовлює принципову відкритість інтерпретації, яка ніколи не може бути завершеною, а також невід’ємність розуміння тексту від самого інтерпретатора.
Надавши у цей спосіб онтологічний статус герменевтичному колу, Гадамер вважає, що основні механізми формування досвіду закладені у мові, яка задає вихідні схеми орієнтації в світі, втілюючи його в поняттях. Допонятійні та дорефлекторні форми розуміння реалізуються на рівні передрозуміння і лежать в основі теорії пізнання, постаючи попередніми формами знайомства з світом, що передує рефлективно-теоретичному його освоєнню. В передрозумінні (досить часто витлумаченому як “передбачення”, “переднамір”, “переддумка”) як основної форми виділяється “пересуд” (перед – розсудок), очищений від розуму, а фундаментальною характеристикою буття і мислення – “історичність”, тобто визначеність місцем і часом, тією ситуацією, в якій людина себе застає. Можливість стати на позиції позачасовості, позаісторичності суб’єкта Гадамер розцінює як ілюзію “ідеалізму свідомості”, під яким розуміє всю європейську філософію від Декарта до Гуссерля.
На відміну від більшості своїх попередників, у тому числі і Хайдеггера, Гадамер пов’язує передрозуміння з традицією, в якій живе кожний дослідник, інтерпретатор, закликає звернути особливу увагу на традиції, вважаючи, що саме вони задають передвизначеність передрозумінню, є способом буття останнього. На його думку, традиція є попередньою умовою існування людини, тією центруючою ланкою, навколо якої і завдяки якій структурується буття в його історичності, що вимагає з’ясування місця і ролі традиції як в самому історичному процесі, так і в пізнавальній діяльності людини, де істина не характеристика пізнання, а характеристика самого буття. Вона як така може лише відкриватися розуміючому осмисленню, “здійснюватися”. Розуміння тексту постає тут екзистенційною подією людського життя, осмислення попередньої культури – форми самоосмислення індивіда і суспільства. Вкорінення в традицію, “причетність” її до буття як суб’єкта, так і об’єкта розуміння і є онтологічною умовою останнього.
На противагу попередній герменевтиці, що розділяла розуміння, витлумачення (інтерпретацію) і примінення (аплікацію) як самостійні процеси, Гадамер обстоює їх єдність, наголошує на тому, що розуміння можливе лише як “примінення” – співвідношення тексту з культурою і мисленним досвідом інтерпретатора. При цьому “пересуд”, забобони не є царством заблудження і перепоною розуму, а, навпаки, сприяють розуму, забезпечують максимальне загострення інаковості тексту по відношенню до інтерпретатора, трансляцію досвіду від покоління до покоління, континуум традицій. Отже, інтерпретація тексту складається не з відтворення первісності тексту, а з відтворення його заново. Кожний акт інтерпретації – це момент здійснення історії, традиції, діалог минулого і сьогодення, де важливо не лише сформулювати питання, а віднести його до себе. Тільки практичність розуміння, що об’єднує в собі пізнавальний і моральний боки відношення людини до світу, здатне виводити людство з тих глухих кутів, в які його часто заводить інструментальне мислення.
Філософська герменевтика поширюється в Німеччині, Австрії, Франції, Швейцарії, Італії, Нідерландах, Данії, Іспанії, США. Найбільш визначними його представниками є К. О. Апель, Р. Бернштейн, К. фон Вайцзекер, А. Димер, Е. Корет, М. Ландман, Е. Бетті, П. Лоренц, П. Рікер, Ю. Хабермас, Е. Хайнтель, Д. Хой, М. Франк. Особливо сильні позиції філософської герменевтики в Німеччині, де її широко використовують у методиках викладання протестантської релігії, вивченні філософії в гімназіях, при підготовці вчителів німецької мови, літератури, історії, підготовці та вихованні технічної інтелігенції, ідеології і практиці ХДС/ХСС. В своїх побудовах вона все частіше звертається до інших філософських течій, не втрачаючи при цьому загальної антропологічної орієнтації на проблеми комунікації і розуміння.
Карл Отто Апель (нар. 1922) – німецький філософ, професор університету Франкфурта-на-Майні, пропонуючи обійти крайності, однобічності сцієнтизму та антисцієнтизму, обстоює ідею “філософського синтезу”, злиття воєдино філософії аналізу з філософією існування, лінії Вітгенштейна з лінією Хайдеггера на основі герменевтики як засобу аналізу апріорних форм комунікації.
Емеріх Корет (нар. 1919) – австрійський релігійний філософ і теолог, обстоює модифікацію томіської антропології на базі герменевтики Хайдеггера і Гадамера, філософської антропології з використанням герменевтичного інструментарію інтерпретації “перебування в світі” як вихідної апріорної константи людського буття. “Світ” інтерпретується ним як сукупність феноменів, володіючих соціокультурним та індивідуальним змістом, через горизонти якого людина піднімається до цілісності історичного досвіду, що знаходиться в мові і отримує бачення буття. Під прошарком “феноменів світу”, з точки зору Корета, знаходить свою сутність людина як складна духовно-матеріальна субстанція. Духовно-особистнісне начало в ній є основою діалогу індивіда з іншими людьми, діяльності з створення культури, завдяки чому людина доходить до споглядання Божественного Абсолюту – мети і смислу людського існування.
Поєднання релігійної феноменологічної герменевтики з екзистенціалізмом і фрейдизмом зумовлює специфіку герменевтичних побудов П. Рікера.
Поль Рікер (нар. 1913) – французький філософ, професор університетів Страсбурга, Парижа і Чикаго. Найфундаментальнішим поняттям для філософії він вважає поняття “особи”, оскільки вона є місцем народження значень, які дають початки культурним смислам і діяльності. Звідси завдання філософії – вироблення методу аналізу людської суб’єктивності як творця світу і культури, здатного забезпечити діалектичне осмислення явищ в єдності трьох часових вимірів: минулого, сьогоднішнього і майбутнього; висвітлення “археології” суб’єкта і його вкорінення в буття; знаходження доступу до його теологічного руху в майбутнє. Класичній трактовці суб’єкта Рікер протиставляє його розуміння як “свідомості”, спираючись при обгрунтуванні цієї точки зору на вчення Гуссєрля про “життєвий порив”, онтологію Хайдеггера, психоаналіз Фрейда, розглядаючи останній як герменевтику, спрямовану на дослідження “початкових імпульсів” людського “Я” через їх сублімацію в культуру. Це дає йому підставу кваліфікувати свої погляди як онтологію, спрямовану на виявлення проблем людського існування, а свій метод – регресивно-прогресивним.
Регресивний аспект цього методу Рікер зводить до аналізу “початкової волі” індивіда до буття, пов’язану з переживанням і усвідомленням не-буття. Прогресивний аспект переноситься ним в сферу аналізу людського духу, де джерело смислу не позаду суб’єкта, як це має місце в “археології”, а перед ним, в прагненні до священного, тієї частини прогресивного методу, що задає есхатологічне переживання людського існування та історії в цілому.
Початковою умовою людського існування Рікер вважав сприйняття, бажання, уявлення, звідки виводить символічність культури, трактуючи її в дусі лібідо, яке виводить людину з біологічного в сферу культурних значень. Під символом він розумів будь-яку структуру значень, де один смисл прямий, первісний, буквальний, а другий – вторинний, невиявлений, що розкривається тільки при допомозі першого смислу і мови, де орієнтація на мовно-символічну функцію герменевтики постає для Рікера способом визначення індивіда в контексті культури і включення в нього як одного з способів діяльності.
Зв’язок герменевтики з важливими проблемами соціально-політичних: умов існування людини знайшов своє відображення в поглядах Ю. Хабермаса.
Юрген Хабермас (нар. 1929) – німецький філософ і соціолог, професор філософії Гейдельберзького, а потім філософії і соціології Франкфуртського університетів. З 1971 р. він очолив Інститут по вивченню життєвих умов науково-технічного світу в Штанберзі. Послідовник Хоркхаймера і Адорно, Хабермас став провідним представником другого покоління Франкфуртської школи, ідеологом “нових лівих”, але, зазнавши крах в своїх ліво-радикальних ідеях у 60-ті роки, зайняв ліберально-реформаторську позицію, висунув “критичну теорію нових людських відносин”. Її основою є “критична теорія” Франкфуртської школи, переосмислена в світлі нових реалій західного суспільства і доповнена ідеями психоаналізу, аналітичної філософії, сучасної соціології та філософської герменевтики як інструменту критики “помилкової свідомості” і стереотипних форм комунікації.
Головним чинником у взаєминах між людьми для Хабермаса постає розприділення, що грунтується на взаємних інтересах і бажаннях, підпорядкованих деяким виробленим при посередництві мови правилам. Питання про ідеальні, узгоджені соціально-політичні відношення пов’язуються ним з реформою комунікаційних відношень на основі повсякденної мови, яка ще здатна скріплювати людські зв’язки переднаявними в ній моментами соціальної справедливості та рівності.
З огляду на втрату робітничим класом революційності, єдино можливим перетворювачем суспільства має бути політична дискусія між ворогуючими політичними партіями. Допомогти провести її покликана герменевтика, що здатна здолати соціальні та політичні розбіжності ідеологій. У своєму специфічному вигляді вона відтворює культурну спадщину, без якої неможливий процес соціалізації, яка кладе край стихійному існуванню традицій, відтворює їх на новому рефлексивному рівні, підтримує традиції в нових формуваннях соціальної інтеграції, забезпечує взаєморозуміння смислу, що міститься у висловлюваннях різних партій, який спотворений учасниками дискусій через систему заганжованих комунікацій спільного існування. Навчивши людей по-новому інтерпретувати і розуміти світ, здолавши панування формального спілкування, яке руйнує взаєморозуміння між людьми, можна створити дійсно демократичне суспільство з новим взаєморозумінням його членів.
Хабермас, не сприймаючи “радянського соціалізму” з його бюрократичною системою, який перетворився в антидемократичне суспільство, вбачає просування до дійсно демократичного суспільства в реформації капіталістичного, економічні закономірності якого модифікуються впливом держави. Остання, отримавши можливість планування і розподілу, стає спроможною домогтися класового компромісу в межах існуючих демократичних структур. Кризи тут зміщуються з економічної сфери в управлінську, набуваючи вигляду культурного характеру управління. Тому засіб їх подолання слід шукати у відповідності принципів виробничо-трудової раціональності з реально пануючими мотиваціями поведінки.
Концепція “мотиваційної поведінки” в поглядах Хабермаса – одна з ключових, вона допомагає йому описувати альтернативні структури, які не набули інституційного оформлення в ході становлення сучасної науково-технічної цивілізації, “двоступінчату” будову сучасного суспільства (“система” і “життєвий світ”), в яких реалізується безпосередня комунікація і типи поведінки людей. З останніх мислитель виділяє стратегічну поведінку, мета якої полягає в переслідуванні інтересу, та комунікативну, орієнтовану на взаєморозуміння. Стратегічна поведінка свідомо чи несвідомо призводить до обману партнера, повергаючись системою маніпуляцій, спотворенням комунікацій, згубних для суспільства і культури. В сфері соціальної інтеграції вони породжують апатію, відчуття втрати колективних ідентифікацій; в сфері культури – втрату смислу, орієнтації та делегімітивності владних структур, а в сфері особи – порушення мотиваційних контактів, різного роду психопатологій. Комунікативна ж поведінка дає впорядкованість, нормальне середовище, легімітивність міжособистих взаємин, стійкість особистих структур, здатних до розгортання і самоздійснення.
У розкритті та поясненні цих моментів Хабермас вбачає головне призначення соціальної критики. Подібно терапевту-психоаналітику, який розкриває захований за мовним потоком смисл і доводить до свідомості незрозумілу пацієнтові символіку підсвідомого, соціальний критик повинен вивільнити людей від колективного засліплення ідеологіями, “егоїстичними інтересами” і домогтися встановлення невідчужених способів спілкування на основі “комунікативної етики”.
Герменевтика в своєму філософському оформленні виявилась співзвучною ідеям структуралізму. Цей напрямок соціокультурного пізнання XX ст., пов’язаний з виявленням структур (сукупності відношень між елементами цілого, що зберігають свою стійкість при всіх перетвореннях і змінах), виникнув на грунті гештальтпсихології і оформився в 20 – 50-ті роки як метод аналізу логічних і лінгвістичних структур. Така переорієнтація структуралізму в сферу лінгвістики була своєрідним протестом проти психологізму, інтерспекціонізму, вузькопозитивістського фактографізму, прагненням вивільнити структури мови від географічних, соціальних, історичних обставин, часткових несистемоутворюючих властивостей елементів, вивчення означальних структур і механізмів самої мови.
Починаючи з 50-х років, принципи аналізу мови були використані для об’єктивного осмислення підсвідомих структур відношень у різних галузях соціально-культурної дійсності. Зачинателем такого підходу став французький етномолог, професор Коллежу де Франс Клод Леві-Строс (нар. 1908), ідеї якого підхопили і модифікували викладач Практичної школи вищої освіти Жак Лакан (1901 – 1981), директор Центру філософських досліджень Паризької Еколь Нормаль Філій Лаку-Лабарт (нар. 1940), професор Коллежу де Франс Мітель Поль Фуко (1926-1984), французький літературознавець, засновник Центру масових комунікацій Ролаи Варт(1915 – 1980).
У своїх побудовах К. Леві-Строс виходив з того, що істинна реальність ніколи не дана суб’єктові в безпосередньому досвіді, а досягається моделюванням несвідомих процесів, де філософія є “тимчасовим замісником науки”, а наука по мірі свого розвитку успішно асимілює філософські проблеми. Філософія і наука взаємно переходять одна в одну без усяких поділів на “розуміючі” та “пояснюючі”, природничі та гуманітарні науки.
Значно розширюючи поняття наукового знання включенням в нього всіх форм мислення, Леві-Строс наголошує на тому, що свідомість існує лише на перехресті множини несвідомих структур людського духу, кожна з яких відповідає певному рівню соціальної реальності. За допомогою аналізу “несвідомих” структур розуму він прагне розкрити суть глибинних структур людської психіки, тих загальнозначущих структурних утворень “несвідомого”, які засвідчують єдність внутрішніх законів структурування суспільного життя від первісного до сучасного суспільства.
У ході цього аналізу мислитель розрізняє “підсвідоме” – сховище спогадів та образів, що нагромаджуються в процесі індивідуального життя, своєрідний “індивідуальний словник”, в якому кожний записує свою лексику, історію власної індивідуальності, та “несвідоме” – символічні формування, які, характеризуючи людину, проявляються в усіх людей згідно з одними й тими самими законами. “Несвідоме” організовує “словник”, надає йому значення, робить його мовою, зрозумілою нам самим та іншим людям, Таким “несвідомим” Леві-Строс вважає міфи, в межах яких наявні однакові внутрішньо мовні та позамовні специфічні системи, що мають два виміри: діахронічний, горизонтальний (історичний), пов’язаний з прочитанням міфу, та синхронний, вертикальний (структурний), співвіднесений з його осмисленням, завдяки чому можливе розкриття сутності людини, смислу історії. Використовуючи аналіз соціальної будови і ментальності життя первісних племен, бінарних опозицій “природа – культура”, “рослинне – тваринне”, “сире – варене”, принципи теорії інформації, він доходить висновку про те, що правила весіль, термінологія родичання, потяги, ритуали, маски та інші соціокультурні установки є особливого роду мовою, деяким обміном повідомленнями, інформацією.
Леві-Строс, абстрагуючись від історичного, економічного і технічного розвитку, які, на його думку, не властиві первісному суспільству, вбачає найбільш загальним, спільним для всіх людей і всіх культур гармонійну єдність чуттєвого і раціонального (надраціоналізм). Втрачена сучасною європейською цивілізацією, вона зберігається в міфологічній свідомості, що прагне до опосередкування фундаментальних суперечностей людського буття, піднімаючись від оперування окремими речами до логіки почуттів, форм і навіть до логіки відношень.
Соціальні явища, установки сучасного європейського суспільства через екзотичні культури аналізує Р. Варт. На його думку, якщо будь-які предмети, культури опосередковані розумом, а структурний аналіз є аналізом людського духу в розрізі втілених у ньому предметностях, то він має необмежені можливості використання. З його допомогою в кінцевих продуктах культури (феноменах масової комунікації, журналістики, моди, структури міста) можна завжди виявити “соціологіку”, умови людського буття в конкретних історичних формах.
Після травнево-червневих подій 1965 р. у Франції спостерігається відхід від класичного структуралізму з акцентами на конкретні об’єктивні значення, об’єктивні нейтральні структури до аналізу тих механізмів, що належать до їх “вивороту”, емоцій, ефектів, бажань і шансів вільного розвитку. До певної міри це відбивається у творчості М. П. Фуко, який основну увагу приділяє аналізу пізнавальної практики, вичленовуючи основні “категоріальні вісі” структурно об’єктивної історії як “міфології прометеївського суспільства”. Початком такого аналізу є “археологія знання” – дисципліна, яка виявляє історичні можливості медицини, біології, гуманітарних наук, керованої ідеями некумулятивного знання.
У праці “Слова і речі. Археологія гуманітарних наук” (1966) Фуко зазначає, що суттєвим для становлення науки є не дозрівання однієї ідеї, не причинні зв’язки між елементами, а здійснення багатьох ідей, розподіл зв’язків по межах і порогах. В історії європейської науки він виділяє три пізнавальних поля (“епістем”) – Відродження, класичного раціоналізму, сучасності. Головною для їх співставлення і протиставлення є специфіка “означального механізму”, співвідношення мови, “слів” і “речей” в культурі: мова як річ серед речей (Відродження), мова як прозорий засіб висловлювання думки (класичний раціоналізм) і мова як самостійна сила (сучасність). Перетворення мови разом з “життям” і “працею” в сучасній цивілізації призводить до “смерті людини” (людина помирає, залишаються структури), оскільки це загрожує єдності сучасної людини, позбавляє сенсу саме питання про її сутність.
У працях 70-х років “Нагляд і покарання” (1975), “Воля до знання” (1976) Фуко від “археології знання” переходить до “генеології влади”, аналізу специфічних компонентів “влади – знання”, стратегії влади, дискурсивних практик, взаємодія яких визначає пізнавальні підходи до людини. На його думку, влада ніколи не мас чисто негативного характеру (подавлення, придушення), а різні типи її породжують саму реальність, об’єкти пізнання, “ритуали” досягнення їх. Стосовно сучасної диспозиції “влади – знання”, то вона виникла на рубежі Просвітництва і XIX ст., як така, що не має центру, привілеї панування, а її основними властивостями стають всенаглядність, дисциплінування, нормування. Ці властивості влади визначають певні стратегії управління індивідами (соціальна” фізика”), нагляд за ними (соціальна “оптика”), процедури їх ізоляції та перегрупування (соціальна “фізіологія”). Найяскравішим вираженням цих процедур є тюрма як соціальний інститут, хоча відношення влади пронизують все суспільство: кабінет лікаря, школи, казарми. Сучасний індивід, його душа, гуманітарні науки, які його вивчають, – це поліфонія одночасно діючих механізмів нормування та індивідуалізації, де чим анонімніша влада, тим індивідуалізованіший її об’єкт (дитина, хворий, в’язень), доступніший емпіричному пізнанню.
Завершує систему поглядів Фуко виясненням можливостей поведінки індивіда, морального суб’єкта, яка допомагає йому стати самим собою, здолати задані коди та образи поведінки. Центром розгляду цих питань, викладених в працях “Користування насолодою”, “Турбота про себе” (1984) стає “людина бажаюча” – носій пристрастей, бажань, збуджень. Звертаючись до матеріалів античності, Фуко показує, що моральний суб’єкт формується з відношень до своєї душі, тіла, оточуючого, суспільного обов’язку.
Однак галузь соціальної заданості індивідуального досвіду небезмежна. Вона межує з галуззю практик, які в античності називали “мистецтвом існування”. Завдяки цим практикам (“само – техніки”) люди ставали здатними до самоформування, побудови і зміни власного життя відповідно до певних естетичних, стильових критеріїв. У християнстві ці “само-техніки”були частиною пасторської влади, потім зливалися з практикою лікаря, вчителя, а пізніше з стратегіями державної влади, особливо актуалізуючись в епохи руйнування традиційних умов життя. І нині, коли мораль кодів та установок виявляється вичерпаною, на перший план виходить “мистецтво існування” як мораль конкретного проступку.
Звертаючись до об’єктивного існування, Фуко на відміну від екзистенціалістських та персоналістських тлумачень суб’єкта наголошує на тому, що його свобода не може бути без знання, аналізу історичних досліджень. Вона постає не як неможливий допредикатний акт, а як вибір з проблемних думкою альтернатив, що надаються історичною конфігурацією життєвих практик. Людина тут має шанс на “самовинахід”, який вона ніколи не втрачає, залишаючись людиною.
Однак цей висновок в наступних інтерпретаціях (X. Блум, Ж. Делез, Ж. Дерріда, Ж. Ліотар, П. де Май, Д. Міллер) був зведений до рівня “буття бажань” як тієї нередукованої реальності, що визначає структури в структурі, а сам аналіз суб’єкта до “збирання” і “розбирання”, до аналізу малих груп (“колективного “Я”, “Ми”, “групи однодумців”). Неспроможність індивідуального “Я” вистояти за реальністю масових революційних дій і водночас анонімних механізмів влади, соціального примусу, дискредитує суб’єктивність, вимагаючи пошуку нових стратегій поведінки людини. Це переноситься на дію малих груп, які хоч і безсилі перед демонізмом влади, але спроможні розвінчувати її через розкриття дій влади, її стратегій, зберігаючи людське при жертвуванні індивідуальністю. Тому головним тут постає не аналіз самих структур, а того, що виходить за їх межі шляхом нового прочитання текстів і стратегій поведінки. Структуралізм стає постструктуралізмом, який при всьому критичному ставленні до першого зберігає його основні риси і методологічні орієнтації.
Проблема людини в її діяльному аспекті буття та відношенні до знання є головною в прагматизмі.
Прагматизм як філософська течія започаткований в 70-ті роки XIX ст. Ч. С. Пірсом.
Чарльз Сандерс Пірс (1839 – 1914) – американський філософ, логік, математик, природознавець. На його думку, “реальне існування” є результатом втручання духу в цілісну і неперервну стихію буття, вичленування з цього універсуму речей з їх зв’язками і відношеннями, встановлення загальних законів їх будови і функціонування. “Внесення розуму” в ірраціональну дійсність відбувається через практичний досвід суб’єкта, даючи змогу встановлювати умови верифікації (перевірки) суджень, раціоналізувати світ і тим самим повідомляти йому статус реальності. Основою всього цього є розуміння людської діяльності як тієї “вісі”, навколо якої формуються філософські поняття і концепції, де поняття про об’єкт досягається розглядом всіх практичних наслідків, що випливають з дій над цим об’єктом.
Дія (діяльність), за Пірсом, є основною формою людської життєдіяльності, має не рефлекторний, а свідомий і доцільний характер, відповідно до чого пізнавальну діяльність слід розглядати не у відношенні до зовнішньої (об’єктивної) реальності, а в зверненні до внутрішніх психологічних процесів, говорити не про знання, а про віру, вірування, переконаність, готовність або звичку діяти так чи інакше. Наявність зазначених чинників забезпечує плавність дії, її неперервність. Оскільки ж ця плавність порушується сумнівом, то процес пізнання слід розглядати як перехід не від незнання до знання, а від сумніву до вірування, де об’єктивність знання замінюється колективним соціальним критерієм віри.
Сама ж істина розглядається Пірсом як загальновизнане колективне вірування, до якого по кожному вивченому питанню прийшло б певне співтовариство дослідників, якби процес пізнання був безмірним. Недосяжність такої ідеальної межі у будь-якому кінцевому дослідженні повертається у нього визнанням абсолютної істини як “регулятивної ідеї”, а істинність будь-якого певного результату наукового дослідження – колективною домовленістю вчених, де істинним вважатиметься те, відносно чого в даний час відсутні вагомі сумніви. Наближення до такої істини досягається через неперервне виправлення помилок, покращення результатів і висування досконаліших гіпотез. Стосовно значення понять, то їх функціонування треба розглядати з точки зору не минулого, а майбутнього, враховуючи ті чи інші можливі наслідки. Прагматична максима Пірса тут більш ніж очевидна: “наша ідея будь-якої речі є ідеєю її чуттєвих наслідків”.
У космологічних поглядах Пірс обстоював принцип еволюції Всесвіту, рухомою силою якого є прагнення до досконалості, де дух не тільки раціоналізує світ, а й вносить в нього почуття любові, гармонійності, які невід’ємні від творчої свободи. Вище втілення духу він вбачав у Богові, до якого людина звертається всіма своїми помислами, почуттями досконалості, любові та віри, бо в поведінці людини завжди є раціонально непізнаванний “залишок”, що вимагає віри.
Ідеї Пірса залишалися тривалий час непоміченими і тільки в 1898 р. були відроджені та розвинуті У. Джеймсом.
Уільям Джеймс (Джеме) (1842 – 1910) – американський філософ, з іменем якого власне пов’язується становлення та оформлення прагматизму як філософського напрямку, ідеї котрого на початку XX ст. підхоплюються Дж. Дьюї, Дж. Г. Мідом (США), Ф. К. С. Шіллером (Англія), Дж. Папіні (Італія). Свої філософські погляди У. Джеймс характеризував як “радикальний емпіризм”, що визнає єдиною “речовиною” світу досвід. У системі цього “радикального емпіризму” прагматичні ідеї Пірса постають як особлива теорія істини, як метод, завдання якого полягає в уладненні філософських та інших суперечностей виявленням практичних наслідків кожного вчення, їх співставлення та оцінки.
Підставою для вибору тієї чи іншої концепції для Джеймса стає принцип “волі до віри”, деякого важливого життєвого вибору між двома альтернативними рішеннями, неможливість якого з точки зору раціональних засад дає право зробити цей вибір не на раціональних, а на емоційних основах, однією з яких с віра. Наприклад, суперечність між ідеалізмом і матеріалізмом при визнанні матеріалізму означає визнання неминучості краху, загибель Всесвіту, землі і людського духу. З цією перспективою не може примиритися ні одна людина.
Ідеалізм, що приймає існування вічного, духовного начала, спорідненого з людським духом, відкриває надію на спасіння, торжество ідеальних, духовних цінностей, які так важливі для людини. Джеймс відмовляється від кореспондентської концепції істини, що йде ще від Арістотеля (істини як відповідності висловлювання або теорії об’єктивному положенню справ у світі), розглядає істину як успішність, працездатність ідеї, ‘її корисності для досягнення мети, яку ставить і здійснює людина. Критерій такої істини виводиться ним з того самого “радикального емпіризму” – вчення про універсальність досвіду як “потоку свідомості”, “плюралістичності Всесвіту”. На його думку, останній незакономірний, підвласний незавершеності, відкритий новизні, пластичний, де людині надається можливість для виявлення своєї свободи, прагнення нового, необмеженої творчості та експериментування, не виключаючи релігійного досвіду, істинність якого визнається тим, що він впливає на людину. Незавершеність Всесвіту разом з соціальним досвідом відкриває можливість безмежного поліпшення світу за умов віри людей здійснити це спільними зусиллями, не удаючись до війн та інших форм насильства.
Джон Дьюї (1859 – 1952) – американський філософ, поглибив прагматичну концепцію та вніс певні корективи у розуміння соціального досвіду, проте це не змінило суті прагматизму. Називаючи свою філософську позицію “інструменталізмом”, він, як і його попередники, спирався на поняття досвіду, але розглядав його як все активне життя людини, включаючи й її відношення до природи. Досвід у Дьюї – це всі форми прояву людського життя, все те, що переживається, світ людей та подій, світ діяльності і долі людини, наука, магія. Досконалення досвіду, зокрема соціального, є основною метою філософії. Вона виникає не з подиву перед природою, а з стресів і напруг суспільного життя, не має під собою певного фундаментального підгрунтя у вигляді матеріалізму чи ідеалізму. Головним для філософії є метод науки чи розуму. Таким Дьюї вважає прагматичний метод, який полягає у визначенні певних труднощів або проблем, що виникають в ході досвіду, пошуків засобів для доцільного їх розв’язання. Поняття, ідеї, теорії постають тут як інтелектуальний інструмент, який необхідний для розв’язання проблеми, а їх істинність визначається тим, наскільки успішними вони є для тієї мети, якій слугують.
Наукова теорія, правило моралі, релігійні догми вірні, якщо вони практично доцільні, ефективно служать людині в конкретній ситуації. Сама процедура пізнання у Дьюї, як і в усій системі прагматизму, є зміна, якщо не створення, того предмету, що пізнається. Починається вона з встановлення специфіки певного утруднення чи проблемної ситуації, висувається гіпотеза чи план її розв’язання, потім йдуть теоретичні роздуми про всі можливі наслідки рішення, яке буде прийматися, і завершується ця процедура реалізацією рішення чи експериментальною перевіркою його. При цьому жодне прийняте рішення не може грунтуватися на готових рецептах, перетворюватися у догму. У разі необхідності воно може змінюватися відповідно до особливостей характеру певної специфічної ситуації, визначатися нею і відповідати їй, бути здатним до самокоригування.
Якщо досягнуто успішне розв’язання проблеми, то запропонована гіпотеза чи теорія визнається істинною, а нова, тепер вже визначена ситуація, що замінила сумнівну, набуває статусу реальності. Дьюї вважав особливо загрозливим керування раніше встановленими кінцевими цілями чи ідеалами в соціальній діяльності. Останню він пов’язував з демократичною організацією суспільства, наданням вільним індивідам широких можливостей неперервного поліпшення життя, бо, на його думку, “саме зростання с єдиною моральною метою”, а при соціальній реконструкції неприпустимі примусові впливи, насильство.
У середині століття ідеї прагматизму знайшли своє відображення і використання в поглядах У. Куайна, Г. Н. Гудмена. Починаючи з 70-х років, у синтезі з ідеями аналітичної філософії та європейського нігілізму, розробками прагматичної герменевтики ними послуговуються Р. Рорті, Дж. Макдермотт, Р. Бернстайн та ін.
За умов соціально-економічного і духовно-культурного життя західного суспільства другої половини XIX ст. тут поширюється позитивізм.
Позитивізм – це філософський напрям, що постає як реакція на посилення розвитку науки, становлення експериментального природознавства, загострення соціальних суперечностей і боротьби філософських партій. Неспроможність абстрактно-логічних побудов гегелівської філософії, теолого-філософських схем, відірваних від реальності, досвіду, практики, однобічності метафізичного матеріалізму, який невзмозі бути методологічною основою природничо-наукового пізнання, викликають розчарування наукової інтелігенції у відкритих формах “спекулятивної” філософії, а неспроможності старої метафізики приводять до висновку про неспроможність і самих метафізичних начал. Посилаючись на здоровий глузд, позитивні дані науки і людського досвіду, позитивізм йде по шляху твердження, що кожна наука сама собі філософія, проголошуючи себе носієм “нової нейтральності”, де істинним є лише науково-позитивне знання, а все інше є суб’єктивними вигадками, які треба відкинути.
Засновниками позитивізму були французький філософ та економіст Огюст Конт( 1798 – 1857), який ввів сам термін “позитивізм”, англійський філософ і логік Джон Стюарт Мілль (1806 – 1873), англійський філософ і соціолог Герберт Спенсер (1820 – 1903).
Піддаючи критиці стару метафізику, О. Конт доводить, що наука не потребує філософії в її старому вигляді. На його думку, реальністю володіє тільки те, що може бути зведеним до даних зовнішніх відчуттів, де кожне з наших головних понять, кожна галузь нашого пізнання проходить через три теоретичні стани: 1) теологічний, чи стан домислу; 2) метафізики, чи абстракції; 3) науковий, чи позитивний. Останній є торжеством здорового глузду над туманними і нескінченними привидами філософської фантазії, торжеством об’єктивної істини над суб’єктивним обманом, бо позитивна наука пізнає дані в досвіді явищ в їх необхідності або в законі.
Отже, завдання позитивної філософії полягає в тому, щоб розглядати всі явища як підпорядковані незмінним природним законам, точне відкриття яких і зведення до найменшого числа становить мету всіх наших зусиль. Звідси відоме кредо Конта “Savoir pour prévoir” (в перекладі з лат. – знати, щоб передбачати) і переконання в тому, що позитивізм і є тією основою для соціальної реорганізації, яка виведе суспільство з кризи, забезпечить перехід людини до людства.
Дж. С. Мілль визнавав дійсне явище як стан нашої свідомості, розуміючи під ним чуттєве сприйняття. Саму філософію він обмежував розробкою методологічних правил, що фактично означало її зведення до формальної логіки – “науки про саму науку”. В основі всіх пізнавальних процесів Мілль вбачав правила та прийоми індуктивної логіки, якою повинні послуговуватися не тільки природничі, а й гуманітарні науки в прагненні до ідеалу конкретності.
На думку Г. Спенсера, ми не можемо нічого знати про світ, бо знаємо лише його прояви: суб’єктивні (психічні) та об’єктивні (фізіологічні), часткове знання про які дають нам окремі науки. Філософія покликана дати цілісне, об’єднане знання, витлумачити всі явища в термінах матерії, руху і сили, знайти загальні закони еволюції. Всі види поведінки, явища суспільного життя він виводить з натуралістичної еволюції через дію механізмів інтеграції та диференціації під впливом середовища (діючого механічно), які обумовлюють кінцеву мету життя людини – задоволення і самозбереження. Для Спенсера, як і для інших позитивістів услід за Юмом, єдиним предметом істинного реального знання є явища, які пізнаються в своєму простому бутті чи дійсності.
Дійсність виникає в безпосередньому чуттєвому досвіді або у відчуттях зовнішніх. почуттів у своїй відносній необхідності (законі), яка відкривається чуттєвим досвідом, пізнається у своїй всезагальності, постаючи системою науки, науковою системою. Однак всезагальність законів відносна, бо явища знаходяться у різних відношеннях і закони розкривають ці відношення з певних боків, тобто певного феномену досвіду. Щоб досягти всезагальну істину, слід поєднати всі часткові знання в цілісну пов’язану систему за ступенем їх складності та конкретності. З врахуванням останніх моментів Спенсер виділяє абстрактні, абстрактно-конкретні та конкретні науки, будує свою систему наук, починаючи її з математики і завершуючи соціологією, якій підпорядковує всі інші науки і виводить саму соціологію з них. Конкретність філософії і відмова від метафізичних проблем повертається у нього простою класифікацією наук, систематизацією знання і навіть завдання соціології Спенсер вбачає в збиранні і систематизації фактів, узагальнення і осмислення яких є справою політиків.
Позитивізм знайшов широке розповсюдження серед природознавців і філософів не тільки в західній, айв російськомовній філософії. Його ідеї до певної міри розділяли К. Кавелін, Д. Писарєв, М. Чернишевський, а в
Україні – М. Драгоманов і В. Лесевич, для яких термін “позитивний” був тотожнім терміну “науковий”. Водночас синтетична картина світу, яку позитивізм прагнув створити на основі наукових даних при нехтуванні світоглядно-філософськими проблемами, виявилась спростованою подальшим розвитком науки і філософії, як і сама позитивістська ідея про співвідношення філософії і науки, що призвело до кризи, падіння інтересу до нього.
Відродження позитивізму, а відповідно другий етап його розвитку, заклало розповсюдження філософії емпіріокритицизму, основаної австрійським філософом Ернстом Махом (1838 – 1916) і швейцарським філософом Ріхардом Авенаріусом (1843 – 1896). її основні принципи і положення органічно випливають з системи позитивізму і є розвитком і конкретизацією їх за умов кінця XIX – початку XX ст,, пов’язаних із загостренням соціальних суперечностей, докорінною ломкою принципів, понять і уявлень фізики як фундаментальної науки про природу, яка від вивчення макрооб’єктів переходить до дослідження мікрооб’єктів з їх безпосередньою неспостереженістю. Все це призводить до кризи методологічних основ природознавства, відмови частини природознавців від визнання об’єктивної реальності та переходу їх з позицій стихійного матеріалізму до суб’єктивного ідеалізму й агностицизму.
Позитивізм на цій стадії відмовляється від синтезу наукових даних і вбачає головне завдання філософії в створенні теорії наукового пізнання, яка б грунтувалася на досвіді, виявленні та впорядкуванні відчуттів. Сам досвід розглядається як внутрішнє переживання суб’єкта, сукупність його відчуттів і уявлень, які повинні бути очищеними від усього стороннього, “метафізичного”. Речі, світ зводяться до комплексу відчуттів, а останні – до “нейтральних елементів досвіду”. Залежно від вибраного дослідником відношення вони виступають то як фізичні, то як психічні, зв’язок між якими має чисто функціональний характер. Так, згідно з поглядами Маха, фізичне – це взаємозв’язок між елементами, психічне – відношення людського організму до елементів. Знання розглядаються емпіріокритиками як символи досвіду, а сам процес пізнання як біологічно корисна діяльність, в основі якої лежить принцип економії мислення, принципова координація суб’єкта та об’єкта. В різних варіантах емпіріокритицизм поширювався в російськомовній філософії: емпіріомонізм Богданова, емпіріосимволізм
Юшкевича та ін. Та врешті-решт своє безпосереднє продовження він знайшов у неопозитивізмі.
Неопозитивізм як філософська течія сформувався на початку 20-х років нашого століття на основі Віденського гуртка (М. Шлік, Р. Карнап, Ф. Франк, О. Нейрат), до якого приєдналися Берлінське товариство емпіричної філософії (X. Рейхенбах, К. Г. Гемпель), а в 30-ті роки група аналітиків Англії (А. Айєр, Г. Райл) і Львівсько – Варшавська школа логіків (К. Твардовський, К. Айдукевич, А. Тарський та ін.). На формування неопозитивізму особливий вплив мали погляди англійського логіка, математика, публіциста, філософа Бертрава Рассєла (1872 – 1970), австрійського логіка Людвіга Віттенштейва (1889 – 1951) та австрійського філософа і логіка Рудольфа Карвава (1891-1970).
У 30-ті роки неопозитивізм виступив як широка міжнародна філософська течія, впливаючи на становлення цілого ряду сучасних філософських шкіл і концепцій. Претендуючи на роль істинно “наукової філософії”, спираючись на позитивні факти науки, він протистояв як схоластиці, так і вульгарному практицизму, намагаючись осмислити труднощі й суперечливості наукового прогресу, розробити і представити свої концепції як науковий фундамент сучасної філософії загалом і єдино наукової методології, філософії науки. Звідси характерне для нього заперечення всієї попередньої філософії, зверхність над всіма матеріалістичними та ідеалістичними вченнями. Своєю, за висловом Б. Рассєла, “інтелектуальною респектабельністю” філософія неопозитивізму стала найбільш сприйнятною формою вираження настроїв і поглядів інтелігенції, пов’язаної тією чи іншою мірою з науковою і пізнавальною діяльністю.
Теоретичною основою неопозитивізму є позитивізм, емпіріокритицизм, доповнені конвенціоналізмом Ж. А. Пуанкаре та деякими ідеями прагматизму. При всіх заявах про кардинальне розходження із старою філософією неопозитивізм не лише не подолав ідей позитивізму та емпіріокритицизму, а навпаки, поглибив їх, що дає підставу розглядати його як третій етап розвитку самого позитивізму. На відміну від своїх попередників, які повністю обстоювали емпіричну теорію пізнання, в якій вбачався метод впорядкування відчуттів, неопозитивізм висунув нове її розуміння як логічної реконструкції на основі чуттєвого досвіду.
Долаючи недооцінку логічного пізнання позитивізмом та емпіріокритицизмом, неопозитивізм включив в саме пізнання логіко-теоретичні компоненти, використовуючи для цього новітні досягнення математики і математичної логіки, які перетворив в універсальний метод наукового пізнання. Цей метод полягає в тому, щоб на основі точного аналізу зв’язків, що поєднують висловлювання тієї чи іншої теорії, а також індивідуального емпіричного змісту понять, що співвідносяться з висловлюваннями, ставити і розв’язувати конкретні наукові проблеми. Заклик до аналізу емніричних понять – необхідна умова в методі дослідження, оскільки неопозитивізм заперечує “самоочевидні положення”, які визнавалися багатьма природознавцями і філософами, вказуючи на їх суперечливість і ненадійність.
З точки зору неопозитивізму, щоб вивести теорію за межі будь-якого сумніву і надати їй наукову основу, треба здійснити реконструкцію самої теорії з допомогою чіткої формалізованої мови. З цією метою неопозитивізм виключає з філософії “метафізику”, доходячи висновку, що філософія загалом може існувати як логічний аналіз мови, мета якого виключити “метафізичні твердження”, тобто ті висловлювання і положення, які не зводяться до конкретних чуттєвих фактів.
Зведенням філософії до логічного аналізу мови неопозитивізм значною мірою зобов’язаний Б. Расселу, який, переконавшись в ефективності математичної логіки і логічного аналізу мови, заявив про те, що цей метод може бути основним при розв’язанні філософських проблем науки. Цю думку він підкріплював тим, що загальні поняття не істинні і не помилкові, а тому можуть бути виключеними з наукового аналізу.
А. Вітгенштейн, продовжуючи лінію на зв’язок філософії з аналізом мови, намагався виявити межі використання думки в логіці мови, межі якої поставали водночас і онтологічними межами. Звідси філософ доходив висновку про те, що філософія – це не теорія, а діяльність щодо критики мови, визначення її структури, виявлення неточностей в значеннях, які породжують беззмістовні положення. Пізніше він переглянув свої ранні позиції, викладені в “Логіко – філософському трактаті” (1921), відмовившись від визначення апріорних структур мови, підкреслюючи багатоманітність способів вираження слів і виразів природної мови, значення яких надається їх використанням в певному контексті (“мовна гра”) і відповідно до прийнятих в “лінгвістичному повідомленні” правил. У пізній період своєї діяльності, зокрема в праці “Філософські дослідження” (1953), Вітгенштейн трактує філософію як активність, спрямовану на пояснення мовних виразів, завдання якої суто “терапевтичне” – подолання шляхом аналізу мови філософських та інших непорозумінь, описання і розмежування різних “мовних ігр”.
Ще більше звузив поняття філософії Р. Карнап, який звів її дослідження до логіко – синтаксичного аналізу мови, проголосив, що філософські проблеми – це передусім мовні проблеми. Позитивізм в такій інтерпретації перетворювався в логічний позитивізм.
Ототожнюючи всю філософію з логічним аналізом, неопозитивізм прагне виключити з філософії всю власне філософську проблематику, що необхідно йому для подолання метафізики, відокремлення положень, які мають сенс, від тих, що його не мають, і очистити науку від беззмістовних положень, провести демаркаційну лінію між науковими і ненауковими положеннями. Цьому тут послуговує принцип верифікації, суть якого полягає в тому, щоб порівняти висловлювання з фактами, визначити ті умови, при яких вони будуть існувати. Оскільки вважалося, що принцип верифікації відповідає принципам науки, то неопозитивізм проголошував себе філософією науки, яка спрямована проти будь-яких метафізичних спекуляцій. У тих випадках, коли принцип верифікації не спрацьовував, вимоги до нього пом’якшувалися, а закони чи інші фундаментальні наукові положення розглядалися як результат домовленості компетентних вчених.
Принцип верифікації доповнювався конвенціоналізмом. Замість причинних зв’язків між фактами і даними наук неопозитивізм розглядає умови існування певних фактів як самоочевидну реальність. Сама ж реальність постає сукупністю експериментальних результатів, показників приладів, систем формул, математичних символів. Приділяючи значну увагу гносеологічним проблемам, неопозитивізм, особливо логічний, розглядає наукові теорії як логічні конструкції, де основні правила вибираються довільно за принципом несу перечливості, або, за виразом Карнапа, за принципом їх толерантності (терпимості). Вони повинні будуватися за правилами тієї мови, якою користуються для побудови даної теорії. Критерій істинності наукових понять і теорій зводиться неопозитивізмом до особистісних суб’єктивних чинників при ігноруванні суспільно-історичної практики як об’єктивного критерію істини, розгляду логічних і лінгвістичних форм поза їх конкретним історичним змістом. Світ у системі неопозитивізму постає логічною конструкцією, а питання про реальність світу перетворюється в питання про його конструювання. “Коли, – зазначає Рассел, – я говорю про фізичний світ, то я думаю про те, що світ зроблений фізикою”.
Аналогічні думки про світ Карнапа, який під предметами розуміє все те, про що може бути висловлене певне судження, повністю стираючи різницю між предметами і поняттями. Стверджуючи повну еквівалентність фізичного і психічного, він залишається абсолютно байдужим до того, що являють собою речі – комплекси відчуттів чи комплекси атомів, оскільки все це залежить від будови мови, відповідної системи слів. Однак базисом для конструкції дійсності у Карнапа виступають саме психічні елементи (елементи переживання), де з допомогою формальних правил чи правил перекладу з них створюється певна система, яка зовнішнє виявляється в мовних і символічних формах.
Карнап на місце створення наукової картини світу ставить створення самого світу. Правда, на відміну від Вітгенштейна з його песимістичним поглядом на світ і переконанням у тому, що тут нічого не можна змінити, індиферентністю Карнапа до соціальних проблем, Рассел обстоював ідеї європейського гуманізму, принципи емотивістської етики, виступав проти протиставлення сфери розуму і чуттєвих фактів і цінностей, наголошував на тісному зв’язку етики і політики, використовуючи свій авторитет, боровся за мир і заборону ядерної зброї. В останній період своєї суспільно-політичної діяльності виступав як критик західної цивілізації, вбачаючи її основні недоліки в гіпертрофованому розвитку науки і виробництва при відсутності дійсних гуманістичних цінностей та ідеалів.
Неопозитивізм зумів поставити ряд важливих проблем філософії науки, проте надмірний формалізм, до якого була зведена вся філософія, був настільки очевидним, що вже в 1939 р. на Міжнародному конгресі в Гарвардському університеті (США) він змушений був переглянути своє вчення, перейти від дослідження синтаксичних правил до аналізу слів і висловлювань, семантичного аналізу філософських проблем загалом і гносеологічних зокрема. У зв’язку з цим виділялося три галузі досліджень: відношення мови до того, хто її проголошує (прагматика); відношення до того, що в ній проголошується, тобто вивчення смислу змісту, значущих можливих форм мислення, філософії, духовної культури (семантика); відношення між мовними виразами (синтаксис). Поштовхом до цього були праці польського логіка А. Тарського і американського філософа Г. Моріса з логічної семантики, методології дедуктивних наук, формалізації природних мов, а саме головне семантичне визначення істини, згідно з яким істинним є висловлювання, що задовольняє вимогу матеріальної адекватності та формальної несуперечності.
Нове вчення мало назву семіотики, але, як і раніше, основу мови неопозитивізм вбачав в її анатомії, де мова була не історичним засобом досягнення об’єктивного світу, а способом життя. Вважалося, що філософські проблеми виникають тільки при невірному використанні мови, через що головним завданням філософії залишається розкриття мовних непорозумінь. Мова перетворювалася в єдину реальність, об’єктивний світ визнавався дійсним лише тоді, коли про нього говориться, думки ототожнювались з мовою, істинність пізнавальних форм визначалася їх взаємними зв’язками поза будь-якими відношеннями до зовнішнього рефренту. В 50 – 60-ті роки неопозитивізм повертається до пізніх праць Вітгенштейна, логічного і лінгвістичного аналізу мови, зокрема буденної мови як безпосередньої даності, реального об’єкта, що наближає думки до дійсності. Вся проблема істини тут зміщувалася в галузь звичних повсякденних мовних відношень, комунікаційних функцій мови, сполучення різних фраз і виразів у ній, які вважалися чисто конвенційними відношеннями.
Неопозитивізм вніс значний доробок у моделі формалізованих мов, логічну техніку визначення диспозиційних предикатів та інші теоретичні терміни, логічні методи мови науки, логічної семантики, математичної і вірогідної логік, верифікаційної теорії значень. Однак революція в філософії, на яку він сподівався елімінацією метафізики з філософії і наукового знання, не виправдалася, як і його абстрактні моделі при всіх їх зверненнях до наукового пізнання. Метафізичні проблеми залишалися досить значними не тільки для осмислення людської життєдіяльності, а й для аналізу епістемологічних питань, тим паче, що повна формалізація мови була далека від ідеалу, а саме поняття повної формальної теорії стало досить сильною ідеалізацією, що не відповідала структурним і реальним функціям наукових теорій як природничо-наукових, так і математичних. Посилення антипозитивістських тенденцій екзистенціалізмом, філософською антропологією та інших філософських течій призвело до зниження престижу неопозитивізму, необхідності розробки нових підходів до розуміння методології науки, принципів її побудови, які отримали загальну назву постпозитивізму.
Постпозитивізм як сучасна течія філософії науки неоднорідний і багатоманітний. Це множина методологічних концепцій, які прийшли на зміну методології логічного позитивізму: науковий матеріалізм (М. Бунге, Дж. Дж. Смарт, Д. М. Армстронг, X. Патнем, К. Сейр); науковий реалізм (У. О. Куайн, У. Селларс); критичний реалізм (К. Поппер, X. Альберт, Е. Топіч, Г. Ленк); історична школа критичного реалізму (Т. Кун, І. Лакатос, П. Фейєрабенд, С. Тулмін, Л. Лаудан та ін.). З кризою неопозитивізму та його історичною долею найбільш пов’язані дві останні концепції.
Звертаючись до неопозитивістської концепції розвитку науки, можна помітити, що, розглядаючи науку як лінгвістичну фіксацію фактів і вихідних “базових (“протокольних”) положень”, розвиток, історія науки мислиться тут як чисто кумулятивний процес створення більш загальних наукових теорій. Останні, як і закони, принципи, зводилися до ролі інструменту для запису і каталогізації спостережень, а міра їх значущості в науці визначалася приростом спостережень, отриманих за їх допомогою. Оскільки принципи науки вважалися незмінними, то визнавалось тільки зростання науки і відкидався її розвиток. Формалізм, антиісторизм, редукціонізм, крайній інтерналізм (ігнорування соціальними компонентами науки) неопозитивістської концепції кумулятивності стали перешкодою раціонального пояснення розвитку науки, розв’язання складних методологічних проблем сучасного наукового пізнання. Тривале панування концепції кумулятивності в англомовній філософії було можливим в силу загальної орієнтації логічного позитивізму на образ науки, створений на основі математики і фізики, що володіли високим рівнем кумулятивності.
Розвиток науки в умовах науково-технічної революції, потреба в ефективному плануванні наукових досліджень та управління науковим прогресом антиісторичному неопозитивістському напрямку в кінці 60 – на початку 70-х років протиставляють тенденцію переходу від вивчення структур наукових теорій до розробки динамічних концепцій розвитку науки як системи знання, трансформації та зміни провідних уявлень в науці. В межах самого неопозитивізму це було започатковано К. Р. Поппером.
Карл Раймунд Поппер (нар. 1902) – англійський філософ, логік, соціолог. Філософські погляди його формувалися під впливом Віденського гуртка, хоча формально він не належав до нього. Зустрівшись з непослідовністю неопозитивізму та його методології науки, Поппер зробив спробу під іншим кутом зору переглянути ряд гносеологічних і методологічних проблем, сформувавши свою концепцію критичного раціоналізму. Звертаючись до тієї самої проблеми демаркації, тобто проведення розмежування істинного і помилкового знання, науки і псевдонауки, критеріїв осмислення наукової теорії, мислитель вважає, що головним тут є не верифікація, а фальсифікація, принципова спростованість будь-якого твердження, що належить до науки. Теорія, яка не може бути спростована ніякою мисленною подією, є ненауковою.
Крім того, методологічним положенням Поппера, що йшло врозріз з неопозитивізмом, було його твердження про несумісність індуктивних висновків у наукових теоріях, яким немає місця ні в житті, ні в науці. Не погоджуючись з конвенціоналістичною традицією неопозитивізму, який йшов слідом за Махом, Поппер спростовує і кумулятивістську характеристику історії нагромадження та зміни наукового знання. Проблема пізнання, розвитку наукового знання стає основною в працях Поппера 60-х років. Так, у праці “Об’єктивне пізнання” він підкреслює об’єктивність пізнавальних форм, де, відмовляючись від вузького емпіризму логічних позитивістів і їх пошуків абсолютно достовірної основи знання, Поппер наголошує на органічному зв’язку емпіричного і теоретичного рівнів знання, його гіпотетичному характері. Це вже була не лише критика неопозитивізму “з боку”, а реакція на неспроможність його ідей і принципів.
Загальна ідея про об’єктивність пізнання у Поппера – концепція “трьох світів”:
Реальний світ природи і суспільства, фізичний світ, світ фізичних станів;
Світ духовної діяльності суб’єкта (суб’єктивні відчуття, сприйняття, уявлення, емоції, а також думки людини, які залишилися в її свідомості як власний суб’єктивний світ); світ об’єктивного знання (світ думок, ідей, теорій, які люди уже висловили, опредметили або об’єктивували в
Мові, мистецтві, в предметах матеріальної культури, а також ті, які ще не були висловлені та існують самі по собі у вигляді деякого абстрактного універсуму). З допомогою онтології “третього світу” (об’єктивного знання) Поппер і намагається подолати суб’єктивно-ідеалістичну вихідну посилку неопозитивізму. Не відчуття і сприйняття, не мова і логіка мислення, а об’єктивоване знання визначає пізнання, є ідеальною передумовою теоретичного мислення. З цих самих позицій Поппер виступив проти суб’єктивістського підходу до історичних подій, вказуючи, що психологічно-суб’єктивні моменти не повинні розглядатися як головні, визначальні. Головним повинен бути об’єктивний аналіз історичної ситуації й створення адекватного про неї уявлення.
З врахуванням зазначених гносеологічних і методологічних положень Поппер розробив концепцію розвитку і зростання людського пізнання, якою він наніс найбільш відчутний удар неопозитивізму. Якщо останній спирався на модель математичних і фізичних наук у поглядах на характер зростання наукового знання, то Поппер звертається до біології, неодарвіністських концепцій теорії еволюції, розглядаючи пізнання як природний добір гіпотез, що доводять свою порівняльну здатність у боротьбі за існування. Процес наукового пізнання постає у нього як послідовна зміна одних гіпотез другими, а наука – історією проблемних ситуацій, що постійно змінюються. Звідси відома схема розвитку наукового пізнання Поп – пера як засіб досягнення “третього світу”, що протистоїть догматизму і феноменологізму:
Р1-ТТ-ЕЕ-Р2.
Де Р1 – деяка проблемна ситуація; ТТ – висунута здогадка її розв’язання, пробна теорія; ЕЕ – спростовуюча критика цієї здогадки, виключення помилок; Р2 – нова проблемна ситуація, тобто змінена, зрушена перша проблемна ситуація, але глибше зрозуміла чи уточнена її частина.
Поппер зображує науку як історичні проблемні ситуації, які змінюють одна одну, розуміються і уточнюються завдяки проникненню теоретиків в їх “основу”, що лежить в “третьому світі”. Ця концепція вигідно відрізняється своїм відкритим характером, зверненням до аналізу становлення наукового знання, завдяки чому наука розглядається не як готова сума знання, а як діяльність відповідно до цілей людини з неперервного висування гіпотез як тих, що перевіряються, так і тих, що спростовуються.
Погляди К. Поппера на розвиток науки мали складний суперечливий характер, видозмінювалися від одного періоду його творчості до другого, проте завжди відзначалися послідовним і негативним відношенням до марксизму. Його “критичний раціоналізм” формувався в ході боротьби не стільки проти неопозитивізму, скільки проти марксизму, де гносеологічна проблематика була підгрунтям для його соціальної філософії, про що він прямо заявляє в своїх працях “Злиденність історії”, “Розум і революція”, в автобіографії “Безкінечний пошук”, монографії “Відкрите суспільство та його вороги”. В останній Поппер критикує марксизм за визнання об’єктивних законів розвитку суспільства, яких, на його думку, не існує і не може існувати, а відповідно вони не можуть бути предметом наукового пізнання, наукової теорії. Стверджуючи, що марксизму властива деяка метафізична ідея існування захованих за мінливими явищами кінцевих сутностей, він кваліфікує марксизм як ірраціональну теорію, пророцтво, бо “наукова теорія історичного розвитку, на якій могло б існувати наукове передбачення, не може існувати”.
Другою ідеєю соціальної філософії Поппера є ідея методології індивідуалізму, згідно з якою історія зводиться до рішень окремих людей, їх дій на основі цих рішень, які не можуть пояснюватися ніякими законами суспільного розвитку. Критикуючи марксизм з цієї позиції, він показує, що своїми прогнозами і передбаченнями соціальних змін той намагається взяти під контроль шляхом широкомасштабного централізованого планування всі раціонально обговорювані соціальні проблеми і пошуки їх розумного розв’язання, де колективний розум породжує авторитаризм, жорстке планування, які вбивають свободу думки, а відповідно і свободу критики.
З точки зору Поппера, історія – це сукупність нічим не зв’язаних між собою дій людей з розв’язання проблемних ситуацій, де люди ставлять різні цілі й проблеми, піддають їх критичному розгляду і врешті-решт отримують можливість контролювати свої дії, орієнтуватись у світі. Мета людських індивідуальностей реалізується через захист і посилення тих “демократичних інститутів, від яких залежать свобода і прогрес”, а завдання соціолога полягає в тому, щоб описати і пояснити непередбачені наслідки людської діяльності. З допомогою бажаних соціальних закладів слід так раціоналізувати управління суспільством і людьми, щоб не допустити конфліктів і революцій. Ідеалом для Поппера є “відкрите суспільство” – лад, оснований на лібералізмі, завдяки якому люди можуть жити в умовах недосконалого суспільства.
Соціальна філософія К. Поппера сьогодні підхоплена вільними і християнськими демократами, партіями реформаторського напряму, знаходячи своє продовження в працях X. Альберта і Е. Топіча.
Ханс Альберт (нар. 1921) – професор Гейдельберзького університету. В праці “Трактат про критичну практику” (1978) він переносить соціальну філософію критичного раціоналізму в конкретну практику соціального реформізму. На його думку, раціональна політика завжди виходить з принципу “фалібілізму”, тобто неминучості й нездоланності будь-яких соціальних ідей, визнання помилковості людського роду в поведінці при прийнятті рішень. Тому не може бути ніякої об’єктивної істини в теорії суспільства. Спроба створити таку теорію – це догма, а керівництво нею призводить до тоталітаризму. Будь-якій теорії слід протиставляти все нові й нові критичні конструкції, мета яких поступово, крок за кроком перетворювати розумне життя, враховуючи по можливості побажання і цілеустановки всіх членів суспільства, бо ні консервування існуючого порядку людей, ні тотальні перетворення його будь-якими засобами в дусі ідеологів окремих груп є нерозумними. Оскільки ні одна з теорій не є кращою за інші, всі вони помилкові, то в політичному житті і політичній практиці для кожної ситуації треба створювати свої конструкції. Як і Попперу, X. Альберту властиві різкі (часто невиправдані й не обгрунтовані) нападки на марксизм, який ним об’являється ненауковим мисленням, мисленням в “теологічній одежі”. Близькі до цих поглядів обстоюються думки Е. Топічем в праці “Ідеологія. Панування упередження”.
Програма побудови зростання наукового знання Поппера при всіх перевагах над неопозитивізмом мала й свої недоліки. Це передусім абсолютизація принципу фальсифікації, ролі критики, що поверталося повним запереченням зв’язку між старим і новим знанням у процесі його розвитку. Відмовившись від питання про вихідне знання, Поппер відмовився і від прогресу науки. Нерозкритим у нього залишається питання про формування нових гіпотез, а боротьба з незнанням перетворилася в ланцюг побудови все більшого світу незнання. При всіх зверненнях до об’єктивності знання концепція Поппера продовжувала страждати тим же суб’єктивізмом, а його історизм – використанням історії для ілюстрації своїх положень. Все це призвело до того, що в 1979 р. на VI Міжнародному конгресі з методології і логіки науки ідеї Поппера згадувалися тільки в критичному плані навіть його учнями і послідовниками. В руслі критики його епістемології сформувалася нова течія “історична школа критичного раціоналізму”, представники якої виступили з обгрунтуванням ідеї історизму, цілісності знання, відмовляючись від кумулятивістського підходу до розвитку науки, пропагуючи розуміння науки як неперервної критичної діяльності, критичного діалогу між різними типами наукових теорій, що обстоюються науковими співтовариствами, де історія науки стає джерелом епістемологічних концепцій. Одним з лідерів історичної школи критичного раціоналізму є Т. С. Кун.
Томас Семюел Кун (нар. 1922) – американський історик і філософ. Його книга “Структура наукових революцій” (М., 1975) стала помітним явищем в англомовній філософській думці, викликавши широкі дискусії.
Т. Кун починає аналіз науки з виділення так званого періоду “нормальної науки”. Цей період він розглядає як стійке дослідження, що спирається на одне чи кілька попередніх наукових досягнень, які протягом тривалого часу визнаються науковим співтовариством основою своєї подальшої практичної й теоретичної діяльності в межах стійкої концептуальної системи – парадигми. Основними аспектами нормальної науки, на думку Куна, є уточнення існуючих положень і проблем; збільшення точності та розширення кола відомих фактів; збирання фактів, які можуть бути співставлені безпосередньо з передбаченнями парадигмальної теорії; емпірична робота, спрямована на розширення парад, игмальної теорії з метою пояснення деяких незрозумілих і покращення проблем, які розв’язуються, але були поставлені поверхово. Однак, стверджує Кун, не період нормальної науки забезпечує її прогресивний розвиток, оскільки вона виступає як розв’язання наукових головоломок, постійне розширення меж наукового знання і його уточнення. В процесі розширення і уточнення знання в тій чи іншій парадигмальній теорії виникають аномалії, встановлюється коло фактів, які певним чином порушують розвиток нормальної науки. Виникає нова парадигма, яка змінює стару, забезпечує подальшу розробку досліджень відповідних аспектів реальності. Зміна однієї парадигми другою і є наукова революція як зміна фактичного і концептуального базису науки.
Отже, розвиток науки – це не просто поступовий приріст нових знань до старих, а періодична докорінна зміна провідних нормальних періодів революційними перетворюваннями, заміна однієї парадигми другою. Ці зміни в парадигмі примушують учених бачити світ їх дослідницьких проблем в іншому світлі, як і сам світ в цілому.
Кун підкреслює при цьому, що після того, як допарадигмальний період завершується, асиміляція все нових теорій і майже всіх видів явищ фактично вимагають руйнування вихідних парадигм, а кумулятивний приріст і нагромадження непередбачених нововведень виявляється майже нездійсненим в закономірному ході розвитку науки. Стосовно прогресу наукового знання, то заміну однієї парадигми другою можна розглядати як прогрес науки, оскільки все це веде до максимального збільшення проблем, підвищення точності розв’язання їх.
Аналізуючи концепцію розвитку науки Т. Куна в цілому, слід зазначити, що при всій постановці нових проблем, наявності плідних ідей, пов’язаних з розумінням науки як динамічної системи, що постійно розвивається, вона все ж таки залишається незавершеною і має підстави для критики. Це пов’язано з тим, що в концепції Куна не ставиться питання про виникнення нового знання, рухомих сил і механізмів розвитку науки. Він ставить наукове співтовариство перед фактом уже існуючих теорій чи парадигм – старої та нової. Залишається незрозумілим можливий перехід від одного альтернативного підходу до другого, оскільки в нормальній науці забороняється ставити під сумнів парадигмальні принципи. Визнання несумісності парадигм, парадигмальних теорій зводить нанівець в його концепції спадкоємність між новим і старим знанням в процесі розвитку науки. Невизнання Куном об’єктивної істини стало значною перепоною на шляху пояснення ним сутності наукового прогресу. Відмовившись від положення про те, що зміна однієї парадигми іншою підводить ближче до істини, Кун звів поняття прогресу науки до зростання конкретизації та спеціалізації наукового знання, заявляючи, що цей процес може здійснюватися без допомоги будь-якої мети, постійно фіксованої істини.
Імре Лакатос (1922 – 1974) – англійський логік і філософ, історик науки, один з лідерів історичної школи з методології та філософії науки, що орієнтується на вивчення закономірностей розвитку наукових знань. Він вбачав розвиток науки в зміні науково-дослідницьких програм, де одна з них прогресивно витискує іншу. Науково-дослідницька програма в розумінні Лакатоса – це певна система, яка включає в себе “жорстке ядро” (прийняті за домовленістю неспростовані рішення) і “позитивну еврістику” (систему правил і норм, які визначають ту чи іншу галузь досліджень, виділяють “захисний пояс” допоміжних гіпотез, передбачають аномалії і перетворюють їх у підтверджуючі приклади відповідно до раніше розробленого плану). При цьому Лакатос вважає, що прийняття за домовленістю не лише просторово-часових одиничних і фактуальних тверджень, а й просторово-часових універсальних теорій дає змогу краще зрозуміти неперервне зростання науки. Тут він розходиться з представниками логічного позитивізму, а також з Поппером. Якщо Поппер головну функцію в розвитку науки відводить фальсифікації й спростуванню, негативному досвіду, то Лакатос бачить вирішальну роль в розвитку науки і наукового знання саме в позитивній еврістиці. Згідно з цією точкою зору, кожна нова теорія, яка входить до складу тієї чи іншої науково-дослідницької програми, обов’язково повинна мати додатковий емпіричний і теоретичний зміст, передбачати нові факти, давати можливість переглядати старі факти в світлі нової теорії.
Стосовно самої науково-дослідницької програми, то вона може як прогресувати, так і регресувати. Науково-дослідницька програма прогресує, коли її теоретичне зростання передбачає її емпіричне зростання, тобто коли вона з деяким успіхом може передбачати нові факти. Програма регресує, коли вона дає тільки запізніле пояснення чи випадковим відкриттям, чи фактам, які передбачені конкуруючою програмою. Зміна однієї теорії другою в межах дослідницьких програм відбувається так, що деяка теорія може змінюватися на кращу теорію, тобто таку, яка має більший емпіричний зміст, ніж попередня, де нерідко частина цього змісту отримує пізніше своє підтвердження. Наявність конкуруючих науково-дослідницьких програм не виключає одна одну. Вчений може працювати як в межах прогресуючої, так і регресуючої програми, особливо тоді, коли одна з конкуруючих програм не завжди зрозуміла і її противники хочуть розкрити її в більш чіткій формі, щоб показати слабкі місця цієї програми. Однак, розглядаючи розвиток науки як зміну альтернативних науково-дослідницьких програм, в ході зіткнення яких прогресуюча програма бере верх над регресуючою, Лакатос не дає ніякої гарантії жодній з них, зводячи їх вибір до причин випадкового характеру.
Оригінальну точку зору на розвиток науки пропонує П. Фейєрабенд.
Пауль (Пал) Фомєрабєнд (нар. 1924) – відомий американський філософ і методолог науки, професор Каліфорнійського університету. Обстоюючи позиції методологічного і гносеологічного плюралізму, тобто визнання існування множини рівноправних типів знання, які сприяють зростанню самого знання і розвитку особистості, в методологію науки він вводить термін “проліферація” (розмноження, зростання новоутворенням), підкреслюючи тим самим аналогію між біологічним розмноженням організмів і зростанням людського знання збільшенням альтернативних теорій. “Основним принципом моєї концепції, – заявляє Фейєрабенд, – є принцип проліферації, який закликає створювати і розробляти теорії, несумісні з прийнятими точками зору, навіть якщо останні є у вищій мірі підтвердженими і загальновизнаними” [48|. Відповідно до цього принципу модель прогресу науки мислиться ним як наукова діяльність у винаході теорій з метою пояснення тих чи інших явищ, критиці цих теорій за допомогою жорстких альтернатив і в заміні спростованих теорій тими, що змагаються і сприяють їх занепаду. В результаті такої діяльності ми маємо неперервний ряд теорій, несумісних між собою, де будь – яка нова теорія, отримавши визнання, також буде відкинутою, а внесок наукових теорій в людську культуру полягає в тому, що наявна теорія дає вихід творчим здібностям того чи іншого вченого.
Якщо Т. Кун і І. Лакатос переконані в тому, що діяльність вчених підпорядкована певним правилам розуму і логіки, то Фейєрабенд рішуче розриває з такою традицією, критикуючи тих філософів, які вважають науку раціональною діяльністю і переконані в тому, що праця вченого підпорядковується деяким розумним нормам і стандартам. Він переконаний у протилежному – розвиток науки завжди спрямований проти усталених точок зору, наукових ідей, теорій, переконань, традицій і в самій науці немає і не може бути ніяких особливих регламентацій, обмежень та універсальних прийомів.
Найплідніші періоди розвитку науки є періодами боротьби альтернатив. їх витоки – це різниця світоглядних і соціальних позицій вчених, а тому неправомірно розділяти концепції, ідеї на наукові та ненаукові, проводити межі між раціональним та ірраціональним. Маніакальні ідеї так само правомірні в знанні, як і логічні висновки, тим більше, що наука в своїй суті є анархічним підприємством, де кожний вчений керується принципом “все дозволено”. Він має право керуватися розумом або неосмисленими потягами, ставити експерименти або видумувати міфи. Досягнення ж світу може спиратися на міфологію, релігію, судження дилетантів і навіть на фантазії божевільних.
Називаючи себе “епістемологічним анархістом” або “дедеїстом”, Фейєрабенд вважає, що теоретичний анархізм більш людяніший і здатніший для збудження руху вперед, ніж ті альтернативні концепції, які роблять наголос на закон і порядок. Проповідуючи терпимість до всіх форм пізнання, ідей, методів, він виступає не за відмову від раціоналістичної традиції, а вимагає суттєвої зміни всередині неї, закликає не відмовлятися від знання, отриманого позанауковими засобами, але й не покладатися повністю на сліпу віру в науку.
На думку мислителя, науку загалом слід розглядати не як серію взаємно узгоджених теорій, а як океан несумісних альтернатив, де можлива множина концепцій і теорій, серед яких досить часто наукові відкриття та астрологічні прогнози стають в один ряд. Звідси він доходить висновку про те, що науку як ідеологію наукової еліти треба позбавити центрального місця в суспільстві, зрівняти з релігією, міфом, магією. В соціальній філософії Фейєрабенд виходив з уявлень про “вільне суспільство”, в якому всі традиції мають рівні права і однаковий доступ до центрів влади, що гарантується правовою “захисною структурою” і демократичною практикою “громадянських ініціатив”.
Західні вчені відмежовувалися від ідей Фейєрабенда, як несумісних з академічною філософією, хоча його позиція не так примітивна, як це здається на перший погляд. Він досить точно відтворив кризові моменти в західній філософії науки, накреслив певні виходи з кризи, висловивши ряд плідних ідей, з якими важко не погодитися. Наприклад, Фейєрабенд повністю правий, коли стверджує, що в історії науки боротьба різних теорій ведеться не лише у вузьких межах чисто аналітичної свідомості. Справедлива його думка й про те, що досліднику досить часто доводиться немов би відвертатися від фактів, що суперечать його теорії. Концепція філософа дає можливість розглядати розвиток науки як процес, опосередкований соціальними факторами, де історія науки невід’ємна частина самої науки, а її шлях тернистий, суперечливий і сама вона може нерідко розвиватися у формі заблудження.
Звертаючись до аналізу основних положень критичного раціоналізму та історичної школи сьогодні, можна зазначити, що йде робота з осмислення уже зробленого, шукаються шляхи подолання труднощів, які постали перед критичним раціоналізмом та історичною школою, що може привести до тенденції переоцінки досягнень постпозитивізму, появи нових імен, здатних витиснути Куна, Лакатоса, Фейєрабенда. За цих умов подальший розвиток постпозитивізму пов’язують з іменем А. Лаудана.
Ларрі Лаудан (нар. 1940) – професор Віргінського політехнічного університету, філософ і методолог науки. Його концепція формувалася і розвивалася в руслі загальної проблематики англомовної філософії науки постпозитивістської орієнтації. Однак, звертаючись до ряду не розв’язаних нею питань про статус теорії, теоретичного заглиблення наукового факту, нерозмірності теорій, прогресу науки, взаємозв’язку філософії та історії науки, Лаудан критично переглянув багато положень представників історичної інколи, зокрема скептико-релятивістські тенденції в західній філософії науки, прагнучи відновити в правах наукову раціональність. Так, він вважає, що завдання науки полягає не в поясненні фактів, а в розв’язанні проблеми, якщо вона значуще функціонує у будь-якій схемі висновку, значення якого є ствердження про проблему. При цьому сам по собі факт автоматично не стає проблемою, оскільки науку цікавлять не факти самі по собі, а тільки ті факти, для яких вона дозріла, а те, що ми розглядаємо як проблематичність, залежить від загального нашого теоретичного бачення. Отже, теоретично заглибленим є не факт, який при будь-якій теоретичній інтерпретації залишається фактом, а проблема. Тут, за Лауданом, наукове знання завжди проблемно орієнтоване, а будь-який факт набуває сенсу тільки тоді, коли включається в певну систему знання, де проблема є систематизуючим і організуючим началом руху знання.
У розвитку знання Лаудан, на відміну від більшості представників історичної школи, звертає увагу на роль і значення світогляду, полемізуючи з твердженнями, які приписують світогляду тільки консервативну роль. Спираючись на історичний досвід науки, він показує, що взаємопроникнення науки і світогляду полягає не тільки в прискоренні виникнення тих чи інших дослідницьких традицій, а й у тому, що кращі з них стають частиною колективного здорового глузду. Як приклад Лаудан приводить картезіанство, ньютоніанську дослідницьку традицію, дарвінізм, марксизм, що змінили уявлення свого часу. Дещо інакше, ніж представники історичної школи, розв’язує Лаудан питання критерію прогресу в розвитку науки, нерозмірності теорій. Орієнтуючи свою модель прогресу науки на зростання ефективності розв’язання проблем, він вважає, що раціональним є все те, що сприяє науковому прогресу, під яким розуміє підвищення ефективності теорій у розв’язанні проблем. Що ж стосується дослідницьких теорій, то вони також можуть бути оцінені з точки зору як адекватності, так і прогресивності. Адекватність дослідницької традиції визначається її здатністю розв’язувати проблеми тих теорій, які представляють традицію в даний момент її розвитку, що власне співпадає з її ефективністю. Прогресивність дослідницької традиції вимірюється порівнянням самих останніх і самих ранніх теорій з точки зору їх адекватності, що визначає їх загальний прогрес, або ж аналізом зростання ефективності традиції за певний проміжок часу, як відображення темпів прогресу.
Дослідницька традиція може володіти високою адекватністю, але не бути в цілому прогресивною і, навпаки, значний загальний прогрес і його темпи не гарантують адекватності дослідницької традиції, як, наприклад, це було з квантовою механікою на ранніх стадіях її розвитку. Тому необхідність прийняття саме адекватної в даний момент дослідницької традиції не виключає розробку малоефективних, але перспективних (прогресивних) альтернатив. Більш того, завжди необхідно розробляти дослідницькі традиції, які володіють вищими, ніж їх конкуренти, темпами прогресу, якщо вони навіть не ефективні. Це положення Лаудана, споріднене з судженнями Лакатоса про необхідність розробки як прогресуючих, так і регресуючих науково-дослідницьких програм, проте воно протиставляється концепції Куна, який вважав, що розробка альтернатив пануючої парадигми завжди нераціональна.
Критикує Лаудан і кунівську концепцію наукових революцій, стверджуючи, що “наукові революції не такі вже й революційні”, а “нормальна наука” не така вже й нормальна, як це вважає Кун, оскільки в багатьох наукових галузях знання існування альтернативних напрямків скоріше правило, ніж виняток.
Л. Лаудан розділяє висунуту представниками історичної школи думку про взаємозв’язок філософії і науки, вірніше її історії, підтримує тезу про необхідність історії науки для побудови філософської моделі раціональності, але вважає, що в тому вигляді, як вона подана Лакатосом та іншими представниками історичної школи, вона призводить тільки до логічного кола, нездоланних труднощів. Виявляється це в тому, що написання історії науки вимагає свідомого використання філософії науки, а справжність останньої повинна бути засвідчена історією науки. Лаудан пропонує іншу модель, вводячи методологічне розмежування реальної історії науки та історії науки як дисципліни, а також поняття доаналітичної інтуїції. Під останнім розуміється клас випадків прийняття чи спростування теорій, що мали сильні й співпадаючі нормативні переконання про раціональність чи ірраціональність історичних епізодів в науці.
Сильною стороною концепції Лаудана є спроба розібратися в труднощах, які виникають у процесі пояснення і пов’язані з питанням, чим визначається саме наукове пояснення – пояснюваним (предметним об’єктом) чи пояснюючим (науковою теорією). Правий він і в тому, що головне завдання методології служити науці свого часу не як суддя, а як підмайстер. У працях Лаудана є ряд тонких спостережень, поворотів думки, критичних зауважень в адресу інших концепцій. Проте це не означає повного визнання досконалості концепції Лаудана, як і того, що вона може претендувати на істину в останній інстанції при розгляді тих проблем, які він ставить. Його концепція, як і погляди названих вище мислителів, мас свої сильні й слабкі сторони, містить ряд вразливих для критики положень. Останні проявляються в розвитку Лауданом того самого інтерналізму, запереченні об’єктивності істини і її значущості в науковому пізнанні, твердженні, що наукове знання розвивається за своїми законами і не залежить від філософії, яка “паразитує на науці”, обмеженні методології наукового пізнання описанням кращих методів, що можна знайти в існуючому науковому знанні, тобто повернення до деяких вихідних положень позитивізму.
Стосовно характеристики сучасного стану філософії, то вона буде неповною без врахування таких моментів.
У другій половині XX ст. відбуваються значні зміни в поглядах представників Львівсько-Варшавської школи, зокрема К. Айдукевича, Я. Лукасевича, Т. Котарбінського, А. Тарського, ідеї яких відіграли певну роль в оформленні логічного позитивізму. Продовжуючи приділяти основну увагу розробці точних методів аналізу мови науки, формалізованих систем, некласичних логік (математичної, модальної, інтуїціоналістської, вірогіднісної та ін ), теорії дедукції, аксіоматизації висновків, формальної семантики, вони з 60-х років трансформують свої погляди в бік відмови від ірраціоналізму, психологізму, апріоризму в логіці, критичного ставлення до логічного емпіризму. Звернення до неораціоналізму здійснюється у них з виходом на розкриття логічних проблем з онтологічними, визнання об’єктивного змісту наукових понять, основою якого є реально існуючі тілесні предмети і явища, а логіко – семантичний аналіз поєднується з діяльними аспектами людського буття, змістовним дослідженням апарату (теоретичного) науки. Спостерігається вихід на соціальну проблематику, зокрема захист ідей гуманізму, права особистості на індивідуальне самовдосконалення, несприйняття відвертого клерикалізму. Як специфічне наукове співтовариство Львівсько-Варшавська школа не тільки сприяла підвищенню інтересу до логічних проблем, а й внесла ряд ідей, розробок, що вплинули на формування сучасної аналітичної філософії, філософії науки як континентальної, так і англомовної.
Якісно новий, відмінний від неопозитивістського і пост – позитивістського, підхід до розгляду проблем методології і логіки науки, аналізу розвитку науки пропонується з 60-х років марксистською філософією, на яку спиралися й українські філософи. Здобутки тут філософії марксизму (діалектичний матеріалізм) більш ніж вагомі, що визнають навіть її противники, вказуючи на те, що якщо є щось цінне в філософії марксизму, то це розробка проблем теорії пізнання, методології та логіки науки.
Звернення до логіки, але з застереженням того, щоб вона не перетворилася в голу схоластику, а водночас з критичним ставленням до позитивістських орієнтацій самої філософії, властиві українській філософській традиції. Більш того, тут постійно наголошувалося, що не філософія повинна набувати рис точних позитивних наук, а самі позитивні науки мають за мету проникнутися духом філософії. До певної міри вказане відбилося в курсах логіки Київського університету, де уже до початку 40-х років логіка займає своє належне місце, а з організацією філософського факультету стає одним з предметів спеціалізації майбутніх філософів, на заваді чого не стало навіть злиття філософського факультету з історичним. До нового відкриття філософського факультету (1965) в університеті створилася своя школа логіків (О. Шейко, Павлов, К. Руденко), що стала спроможною забезпечувати ведення і некласичних логік вихованцями кафедри І. Семеновим, І. Волошко, А. Конверським. Останній з 1993 р. очолив кафедру логіки, яка після різних з’єднань оформилася в самостійну кафедру. Крім київських отримали визнання також і праці одеських логіків (В. Костюк, А. Уйомов).
Стосовно київської школи методології і логіки науки, то її становлення пов’язане з організацією в Інституті філософії АН України відділу методології і логіки наукового пізнання, який завдяки діяльності П. Копніна перетворився на впливовий центр, відомий за межами України. Його представники (М. Попович, С. Кримський, Васильєв, В. Кузнецов, С. Парахонський) у 70 – 90-х роках виступили з дослідженнями наукового знання і принципів його трансформації, єдності наукового знання і проблем раціональності, філософських проблем семантики, доведення і розуміння, шляхів формування наукового знання, методологічної свідомості в сучасній науці, номологічних структур наукових теорій, стилю мислення, проблеми універсалій в сучасному пізнанні. З врахуванням новітніх досягнень філософської думки ці дослідження спираються на визнання соціально-практичної обумовленості наукового знання, його зв’язку з світоглядними чинниками, що мають конкретно-історичні виміри; діалектичний підхід до аналізу розвитку науки, де логіка розглядається не як правила побудови мови, а як основа переходу від незнання до знання; врахування об’єктивної і суб’єктивної діалектики, їх єдності, тотожності діалектики, логіки і теорії пізнання. Основна увага приділяється не формальному аналізу піднятих проблем, а змістовним аспектам понятійно-категоріального апарату теоретичних побудов науки, що надає результатам досліджень більшої адекватності в плані предметної істинності і вигідно відрізняє праці українських методологів від сучасних постпозитивістських концепцій.
У вказаному руслі йшло формування в Україні філософії науки, поштовх до якого дало створення відділу філософських проблем природознавства, який виділився з відділу філософської методології і логіки наукового пізнання. Він сконцентрував свою увагу на дослідженнях філософських проблем біології (Н. Депенчук, В. Ківенко, Д. Микитенко), фізики (В Лук’янець, Ф. Канак, О. Кравченко, В. Храмова, А. Озадовська), математики і кібернетики (О. Мороз), екології (М. Кисільов, В. Крисаченко). Притримуючись базових установок методології наукового пізнання, типових для київської школи, ці дослідження мають антиредукціоністську та антикумулятивістську спрямованість, вихід на широкий інтегративний міждисциплінарний синтез, вони відзначаються відмовою від усяких “центризмів”, посиленням орієнтацій на проблеми людинознавства.
Значними центрами розробки філософських проблем природознавства, методології і логіки наукового пізнання стали Кафедра філософії АН України (нині Центр гуманітарної освіти HAH України – директор В. Рижко) і кафедра філософії природничих наук Київського національного університету ім. Тараса Шевченка (нині кафедра філософії та методології науки – зав. Т. Пікашова). На першій з них під керівництвом М. Парнюка проведені дослідження соціальних, світоглядних, гносеологічних і методологічних проблем хімії, технічних наук і геологічних наук, гносеологічної ролі категорій діалектики як ступенів пізнання, їх методологічного значення для гуманітарних і природничих наук. Членами кафедри здійснені індивідуальні дослідження з проблем спадкоємності наукового знання, становлення діалектичного мислення в біології (І. Огородник), методологічного і гносеологічного змісту концепції як форми теоретичного пізнання (В. Рижко), проблеми раціональності (В. Кизима), принципу пізнаванності (В. Свириденко). Кафедра філософії природничих факультетів зосередила свою увагу на дослідженні філософських проблем біології (Н. Костюк, Т. Пікашова, А. Сидоренко), принципів побудови наукових теорій (В. Лутай), математики (О. Кедровський), хімії (А. Петрусенко, І. Добронравова – остання плідно працює нині над філософським осмисленням синергетики), фізики (В. Костєв, А. Соловей).
Серед доробок в галузі методології і логіки наукового пізнання, філософії науки слід назвати дослідження з філософських проблем медицини і біології М. Попова (Український медичний університет), біології М. Сидоренка і математики С. Вовка (Чернівецький університет), біології і медицини М. Ожевана (Чернівецький медичний інститут) та ін. Суттєво, що ці дослідження спираються на значний історико-філософський матеріал, де позитивні розробки превалюють над критичними. Критичний аналіз, негативна еврістика сьогодні відзначаються тут толерантністю, зваженістю, перетворюючись із властивого 30 – 50-м рокам засобу боротьби з “ворожими течіями” в засіб реальної оцінки доробку того чи іншого мислителя, школи, течії, напряму в загальну скарбницю теоретичного освоєння світу, можливості використання їх ідей для адекватного розв’язання тих проблем, які ставляться розвитком суспільної практики і наукового пізнання.
Підводячи підсумок викладеного матеріалу, можна стверджувати, що період з кінця XIX – XX ст. став важливим етапом розвитку філософської думки. Цей етап, що з повною підставою може бути охарактеризований як посткласичний, не тільки поставив ряд смисложиттєвих проблем, виробив нові підходи і шляхи до їх постановки та розв’язання, а й дав суттєві уроки як своєму, так і наступним поколінням. Він показав, що, по-перше, вагомі здобутки у філософії досягаються не кардинальною відмовою від попередніх ідей, традицій, а врахуванням їх, новим прочитанням та осмисленням відповідно до нових умов людського буття. По-друге, складність і багатоманітність об’єктивної реальності обумовлюють розмаїття її пояснень та інтерпретацій, які досить важко підігнати під спільний знаменник, що породжує плюралізм думок (уявлень), кожна з яких має право на існування без претензій на одноосібне представництво та абсолютність як істини в останній інстанції. По-третє, саме головне, посткласичний етап розвитку філософської думки привів до визнання людством того, що світ не тільки розколотий, а й єдиний, де, крім групових, партійних, класових існують і загальнолюдські цінності, на які воно повинно орієнтуватися, щоб це не призвело до загальної катастрофи. І тут взаєморозуміння потрібне не лише політикам, а й філософам.
(1 votes, average: 5,00 out of 5)