Вступ до філософії – підручник
РОЗДІЛ X
ПОСТКЛАСИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ У ДРУГІЙ ПОЛОВИНІ XIX – XX ст.
Екзистенціальне переживання людини
Екзистенціалізм як впливова філософська течія XX ст., що на передній план поставила абсолютну унікальність людського буття, мала свої соціальні та теоретичні передумови, відобразивши соціальний, економічний, культурний і духовний стан європейських країн часу світових воєн і глибоких потрясінь індустріальних країн цього періоду. Показово, що філософською течією екзистенціалізм
Європейської індустріальної цивілізації, в тому числі й у взаєминах між людьми, потрясли до основ весь соціально-економічний стан європейського суспільства, його офіційну ліберально-християнську ідеологію з просвітницькими переконаннями в нездоланність прогресивного руху людства по мірі успіхів науки і цивілізації.
У теоретичному плані попередниками екзистенціалізму були С. К’єркегор, який ввів сам термін “екзистенція” (того, що ховається від розуміння шляхом абстракцій, внутрішньої передумови в зовнішній предметності буття), А. Шопенгауер, Ф. Ніцше, В. Дільтей, А. Бергсон. Якщо погляди названих мислителів стали теоретичною основою екзистенціалізму, то його методом була феноменологія Е. Гуссерля. Маніфестом екзистенціалізму стали книги і статті К. Ясперса, Г. Марселя, М. Хайдеггера, написані ще в 20 – 30-х роках, які стали надбанням суспільства через десять років після розгрому фашизму. Новий поштовх екзистенціалізму надала діяльність Ж. П. Сартра та А. Камю, котрі, осмисливши боротьбу з фашизмом, політизували його, зв’язали з нагальними соціально-політичними проблемами повоєнного часу. З елементами екзистенціалізму ми зустрічаємося в поглядах Е. Хемінгуея, Ф. Кафки, Е.-М. Ремарка. Після Другої світової війни він розповсюдився по всьому світі і навіть в Японії при всій самобутності її культури з пануванням будистсько-конфунціанських традицій. Тут відбувається спроба синтезу екзистенціалізму з традиційними японськими вченнями. Розповсюдження екзистенціалізму не припинила навіть папська енцикліка 1950 р. про його заборону. Причиною популярності цього вчення стало те, що воно звертається до тих питань, які хвилюють кожну людину, а саме: про сутність буття, його справжність і несправжність, сенсу життя, долі людини, свободи, вибору та особистої відповідальності.
Першою публікацією з філософії екзистенціалізму стала праця “Психологія світоглядів” К. Ясперса, видана в 1919 р.
Карл Ясперс (1883 – 1969) – німецький філософ, світогляд якого сформувався під впливом поглядів Платона, Плотіна, Т. Аквінського, М. Кузанського, Б. Спінози, І. Канта, Ф. Шеллінга, С. К’єркегора, Ф. Ніцше, Е. Гуссерля, М. Вебера. Він рішуче виступив проти раціоналістичної філософії Р. Декарта, Г. В. Ф. Гегеля, К. Маркса, обгрунтовуючи нове розуміння філософії і її призначення. Для нього філософія постає як орієнтири для поведінки людини в світі, а її призначення полягає в тому, щоб висвітлювати екзистенцію, наближати людину до трансценденції, “здійснювати стрибок до безумовного буття”.
Дійсна філософія є сам процес філософствування, який на відміну від наукового пізнання неможливо обмежити яким-небудь певним предметом чи методом. В її центрі лежать не поняття, не розсудок, а фантазія. Цінним для неї є тільки категорії метафізики, так як вони відображають пошуки людською думкою смислу буття. Філософія як така не пізнає буття, вона лише переконує нас в його існуванні. Щоб виконувати свої функції, філософія повинна пройти три етани трансцендування: орієнтацію в світі (усвідомлення обмеження тільки предметного його витлумачення); прояснення екзистенції (усвідомлення душі); прочитання шифрів трансценденції. Останнє, вважає Ясперс, і є завданням філософствування і філософствуючого, його зв’язку з Богом, результатом чого постає філософська віра, яка спирається не на откровення, а є продуктом розмислу.
Наголошуючи на специфічності філософського мислення, Ясперс вказує, що філософствування повинне відмовитися від будь-яких систем, бо кожне явище в історії філософії унікальне і неповторне. Філософствування властиве кожній людині, воно спрямоване на встановлення “комунікації”, на те, щоб буги почугим і мати можливість висловитися. Поняття “комунікації” – центральне в поглядах Ясперса, спираючись на яке він намагається встановити смисл філософствування як такого. Для нього істинною є філософія, яка комунікативна, і мірою комунікативності визначається критерій переваги тієї чи іншої філософської системи. Здатність до комунікації Ясперс розглядав основною ознакою, якою людина відрізняється від решти сущого, бо завдяки їй вона може знаходити сама себе, свою самість, яка лежить в основі екзистенціального відношення між людьми, відношеннями “Я” і “Ти”. При цьому досягається мета філософії – усвідомлення буття, освітлення любові, звершення спокою. Звідси спрямованість Ясперсом філософії не на активне втручання в процеси зміни світу, а на внутрішню дію, етичне забарвлення філософії, зміщення акценту в бік суб’єкта, вичленування як основних етичних понять “свобода”, “вірність”, “самим – собою – буття”, “воля до комунікації”, повна відмова етики від гносеологічно-методологічної проблематики, раціонального підходу до неї.
У розумінні історії Яспєрс притримувався точки зору М. Вебера, критично відносячись до раціонального витлумачення історії К. Марксом, заперечуючи можливість наукового передбачення майбутнього і наявність об’єктивних законів історичного розвитку, визнаючи лише каузальні зв’язки.
Основу його власної історичної концепції складає ідея “вісі світового часу”. Саму історію він ділив на чотири “зрізи”: виникнення мов, винахід знарядь, початки використання вогню; виникнення високої культури в Єгипті, Месопотамії, Індії, пізніше в Китаї (3,5 тис. р. до н. е.), духовне основоположення людства, що відбулося в VIII – II ст. до н. е.; народження науково-технічної ери, що розпочалася з кінця середньовіччя, духовно конституюється у XVII ст., набуваючи всеохоплюючий характер з кінця XVIII ст., і отримала бурхливий розвиток у XX ст. Цей останній “зріз” Яспєрс розглядає як “вісь світового часу”, етап, на якому виникає сучасна людина, відбувається становлення історії людства, тоді як до цієї “вісі часу” були тільки локальні історії. Тут формується уявлення про властиві людині можливості, межі усвідомлення людини як самості з тими уявленнями про відповідальність, які існують в наш час. На четвертому етапі відбудеться просування людства через світову історію до нової “вісі часу”, здатної породити основу для справжньої світової історії людства, єднання його до такого гуртожитку людей, де взаємини між ними будуватимуться на гідних людських принципах і началах. Ключем для цієї єдності Яспєрс вважав правову державу, повну відмову від усіх видів тоталітаризму.
Систематизатором філософії екзистенціалізму все ж таки вважається М. Хайдеггер.
Мартін Хайдеггер (1889 – 1976) – німецький філософ. В своїй праці “Буття і час” він відмовився від традиційного інструментарію післядекартівської філософії, від понять суб’єкта і об’єкта, пізнання, духу, матерії і використав феноменологічний метод для деструкції (розбирання) історичних побудов розуму і для аналізу людського існування з метою виявлення їх передумов, продовживши цю роботу в курсах лекцій “Основні проблеми феноменології”, “Кант і проблеми метафізики”, “Основні поняття метафізики: світ – конечність – одинокість”. На його думку, дані науки нічого не дають нам про буття, бо вони мають справу з сущим, тими чи іншими галузями, які описуються в родово-видових відношеннях.
Однак є одне суще, яке може бути вихідним пунктом для розкриття смислу буття. Воно відрізняється від усього сущого тим, що знаходиться в розумінні буття, яким би затемненим воно не було. Таким є буття людини, питання про яке завжди стоїть перед нею. Цей запит про смисл буття є не просто характеристикою людського мислення. Йдеться не про людину, не про суб’єкт, особу, а про саме буття, що задає запитання про власний смисл. Для означення людської реальності як предмета дослідження буття Хайдеггер пропонує нетрадиційне витлумачення німецького терміну “Dasein – Da sein” (тут – буття), використовуючи його як “наявне буття” чи “існування загалом”, апріорні структури (екзистенціали) і умови якого розглядаються онтологією. “Dasein” – це таке суще, через феноменологічне описання якого ми можемо вловити і смисл самого буття.
Звертаючись до аналізу “тут – буття” як способу його досягнення, Хайдеггер підкреслює, що “тут – буття” завжди чиєсь, воно завжди деяке “Я є” або “Ти є “, конкретне і його слід розкривати з усіма екзистенціалами самому собі. Тому першою апріорною структурою “Dasein” постає “in – der Welt – sein” (“буття в світі”). Це означає, що буття конкретне, воно не зводиться до чистої думки, з якою воно співставляється. Двома іншими екзистенціалами “тут – буття” постають “Mitdasein” – “з – тут – буття” і “Mitsein” – “з – буття”, що характеризують відкритість “тут – буття” іншим, наявність нас в населеному іншими людьми світі, де ми існуємо і де наше існування неможливе без нас самих. Тільки через своє власне існування “Я” і пізнається буття як таке.
Найповніше існування людини розкривається в стані страху, тривоги. При цьому страх, тривога у Хайдеггера не мають нічого спільного з конкретним страхом, страхом “за щось” і “перед кимось”. Коли “тут – буття” занурюється в світ повсякденності, віддає себе диктату публічності, тобто коли людина в полоні речей і людей, губиться в світі реальних і малих турбот, вона відвертається від самої себе, тікає від власних можливостей, лякається сама себе. Загроза виходить нізвідки, лякає “ніщо”. Цей страх перед чимось неохопленим, позбавленим обличчя. Його немає, але своєю тотальністю воно наповнює все. В тривозі лякає ніщо, а не конкретні предмети і люди та в цьому страхові “тут – буття” знаходить себе в повній одинокості і тоді зникає влада публічності, розпадаються всі основи світу, він відчувається чужим і небезпечним. Але саме це пробуджує усвідомленість самого себе, дає можливість відійти від конкретних речей, повернутися до самого себе. Народжуючись в крайніх ситуаціях, на межі життя і смерті, при катаклізмах, трагічних поворотах долі, в часи важких хвороб, тривога примушує усвідомлювати наше відчуження від світу і трагічну одинокість нашого життя. В стані тривоги, страху світ немов би береться в дужки і людина залишається на самоті сама з собою, усвідомлює свою самотність, ницність, скінченність, розкриває своє існування, смисл буття, його справжність.
У 30-х роках Хайдеггер зосередив свою увагу на осмисленні свободи, якій відкривається людська істота і з якою суще вперше розкривається в своїй суті, дослідженні нігілізму як забуття онтологічної різниці між буттям і сущим, що веде до безупинного покорення планети в боротьбі за світове панування. Останнє призводить до спустошення самої землі, по мертвих рівнинах якої приречено блукає “працююча тварина”, яка втратила, “згаяла” своє існування – людина. “Хранителем буття” Хайдеггер вважав поезію, мистецтво, що постають тим вузлом, в якому буття в своїй істині є можливість, яка кличе людину для її здійснення. В останні роки життя Хайдеггер екзистенціалістському захопленню людиною протиставив увагу “виміру буття”, в світлі якого людина вперше тільки пізнає своє визнання – бути його “пастухом”, вводить тему техніки, світу і мови, виходячи на герменевтичну проблематику. На його думку, техніка є рухома сила новоєвропейської історії. Вона знаходить своє існування в поставі – установці на суще, встановленні сущого як предметного його розпорядку, де постава править суб’єктом, який втягується в його систему як необхідна складова частина. Організовуючи світове суще, він неминуче втрачає основу буття, але водночас з небувалою чіткістю дає змогу осмислити істину як те, що не підлягає досягненню.
У розвитку екзистенціалістичної філософії чільне місце займають погляди А. Камю.
Альбер Камю (1913 – 1960) – французький філософ, письменник, лауреат Нобелівської премії з літератури 1957 р. В ранніх ессе він дотримувався своєрідної язичницької філософії, прославляючи єдність людини з природою, завдяки чому вона знаходить внутрішню гармонію і духовну цілісність і повноту, стає сама собою. Однак звертаючись до реальності свого часу, Камю все більше доходить висновку про суспільний світ як світ безправності, відчуження, приреченості, байдужості, в якому людина відчуває себе “сторонньою” і лише на порозі смерті постає вільною і щасливою. Для описання цього світу він вводить поняття “абсурду” – ясного розуму, що констатує свої межі. Якщо в цьому світі відсутній вищий смисл, то він має “істинну людину”, яка надає смисл життю. Від своєї анархічної самотності через індивідуальний бунт вона доходить до колективної людини, що виражає людську солідарність у боротьбі проти зла. Свободу і права людини Камю шукає в бунті – справжній людській інформованості, яка володіє свідомістю своїх прав. Він намагається дати відповідь на питання, як може людина залишатися людиною? що вона повинна робити, щоб встановити справедливість, знайти істину, вселити надію, створити умови для торжества добра і краси? Відповідь на ці питання Камю, як більшість представників екзистенціалізму, пов’язує з мистецтвом, вважаючи, що саме воно дає людині перспективу, а митець здатний перебудувати світ за власним бажанням і розумом.
Значне місце в творчості Камю займає пошук нового гуманізму, який зміг би об’єднати всіх людей, принести їм свободу, допоміг би втілити красу як ідеал людських взаємин. Слідом за Ф. Достоєвським Камю твердо переконаний в тому, що світ спасти здатна тільки краса. При цьому гуманізм Камю спрямований не на те, щоб зробити людину щасливою, а на те, щоб зробити її свідомою, вільною від пут метафізичних, моральних, політичних установок та ілюзій, від усяких догм і брехливих ідей. Свобода і краса покликані вивести людину з ізоляції, збагатити її морально, духовно, чуттєво та інтелектуально, встановити соціальну справедливість.
У формуванні екзистенціалізму та його поширенні значну роль відіграла творчість П. Сартра.
Жав Поль Сартр (1905 – 1980) – французький філософ, письменник. Основою його досліджень стали проблеми суверенності свідомості, смислу, структури людського існування та онтологічного статусу особи, специфічність людського існування як принципової “неповноти” і самосвідомості випадковості буття, відкритості “з-бутійністю” історії і світу, безумовності свободи, авторства і відповідальності індивіду. В розробці цих проблем він спирався на ідеї Декарта, К’єркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера, Маркса.
Уже в ранніх роботах (“Трансцендентність Его”, “Уявлення”) Сартр концентрує свою увагу на пошуку сфери “власне свідомості” як трансцендентальної свободи, умови і абсолютного джерела екзистенції, опису уявлень як засобу відриву свідомості від світу і потоку неіснуючого. Внаслідок очищення свідомості від рефлекторних конструкцій “Я” з їх якостями і системами, “власне свідомість” постає у нього “свідомістю свідомості трансцендентного об’єкта”, що описується як прозорість для самого себе. Онтологічні структури цієї свідомості філософ досліджує в роботі “Буття і ніщо”, де покладено в основу розуміння суб’єктивності ототожненої з “свідомістю свідомості” – безумовного самодіяльного джерела значень усякого досвіду. Ідея свідомості як свободи і вибору разом з ідеєю випадковості проводиться Сартром в романі “Нудота”, де він розробляє систему координат, що задає перспективу бачення, правил розподілення та артикуляції смислів в їх феноменологічній онтології. Тут в розумінні реальності він виходить з точки зору тотального або ідеального “буття – буття причини себе”, диференціюючи регіони буття за принципом наявності в них чи буття, чи здатності до самопричинності – давати собі власну основу, описувати реальність як постійну дезинтеграцію по відношенню до ідеального синтезу як невдалого зусилля досягнути “гідності причини – себе”.
На думку Сартра, людина повинна бути водночас фактичністю і трансцендуванням, розривом з даним, подоланням його. Неантизацією фактичності (емпіричних обставин або конкретного “даного” в усіх його випадковостях) може бути тільки свобода. Вона залишається вічною долею свідомості, а неантизація є актом організації свідомості буття в світлі проектованого “не – буття”, відриву свідомості від себе і від світу. Хоча людина вибирає свій спосіб буття на фоні абсолютної випадковості свого “тут – буття”, вона все ж таки тримає в своїх руках усі нитки, що пов’язують її з світом. Вона повинна постійно “винаходити” себе, вільно вибирати своє буття, будувати себе до найменших деталей, бо їй нічого не дано і в ній нічого не дано. Людина повинна постійно будувати свій універсум і свою фактичність і навіть Другого; відновлювати їх, сама проектувати своє буття, розв’язувати питання про їх значення, роблячи це значення атрибутом своїх переживань і дій.
Минуле, як і всю фактичність, Сартр розглядає як свого роду “заручник свободи” людини. Дане відчуження перебуває лише всередині ситуації, тобто в світі мети. Оскільки інтерпретація подій складає її конструктивну частину, “дане” проголошується “проблематичністю”, а свобода в кожній людині – основою історії, де ситуація реалізується тільки через людський вибір і дію. Сартр стверджує їх безумовний характер, виступає проти фрейдистської ідеї підсвідомого, доводячи “коекстенсивність” психічного акту свідомості. Свідомий характер авторства людини він обгрунтовує за допомогою такої онтологічної структури, як “присутність з-собою”, що надає йому деструктивну силу “свідка свого буття”. Тому людина завжди наштовхується на свою відповідальність, у неї відсутнє алібі, все в ній і навколо неї – її “індивідуальне підприємство”, “суверенний вибір”. Звідси екзистенціалістська нудьга як свідомості свого безумовного авторства і відповідальності, невиправданості своїх виборів і можливості радикально їх змінювати.
Аудентичність людини і її існування, як і моральності, Сартр розв’язує визнанням “автономії” людського буття. дистанціюванням і постановкою під питання свого проекту буття, усвідомленням їх безосновності і рефлекторності. В останні роки життя Сартр зробив спробу синтезувати марксизм та екзистенціалізм з метою введення в останній універсального знання про історію, яким він вважав марксизм.
Як видно з поглядів названих вище мислителів, екзистенціалізм не зводиться до суб’єктивного ідеалізму, а постає онтологією, вченням про буття. Екзистенціаліст – ське мислення розгортається виключно в сфері буття, тоді як інші проблеми підпорядковані основній екзистенціалістській проблемі: визначення екзистенції в загальній структурі сущого, конкретизація онтологічної природи людської реальності у відношенні з іншими началами світобудови. Згідно з принциповою екзистенціалістською установкою людина, вірніше людська реальність – це “буття-в-світі”, де зовнішній світ постає для людини як її особисті турботи, що обкутують людей як туман. Він тупий, бездушний, позбавлений гармонії, декорація, на фоні якої протікає буття. Це світ об’єктів, перенасиченість людського буття готовими конструкціями, які складають анонімні готові уявлення, що підпорядковують живу думку, живі людські долі, світ брехні, неістинності, негуманності, що ведуть до втрати індивідуальності, вузості ідеалів і життєвих цілей, формування всезагальної посередності, відсутності відповідальності, оскільки всі за все відповідають, всі думають і діють, але насправді ніхто не думає, ні за що не відповідає, бо всі подібні на “інших”.
Тут буття розгортається в Другому, а Друге все більше зникає в своїй виділеності та виразності. Це рух по поверхні давно відомих інтерпретацій, перенесених на самих себе, світ чужого, двозначності, що створює ілюзію багатства духовного життя. Людина, зігнувшись під тягарем зовнішнього оточення, змушена в його межах повторювати чужі дії, слова, розчинятися в юрбі. Замість того, щоб будувати світ, спираючись на свої принципи цінностей і порядку, замість того щоб діяти вільно, вона виконує різні функції, де якісь зовнішні постулати примушують її здійснювати проступки, які вона не вибирає, не хотіла, не придумала, стає ще однією річчю, знаряддям, що діє автоматично. Цілісність буття і смисл життя, розділені повсякденністю, втрачаються і нерухоме, пасивне існування замінює справжнє життя. Цю несправжність буття, як почуття анонімної людини, безініціативності, неможливості реального індивідуального впливу на хід речей Хайдеггер означив терміном “man lebt” – живеться.
Екзистенціалістична філософія вбачає смисл життя в тому, щоб знайти себе, досягти справжнього буття. Це можливе трансценденцією, тобто виходом за межі споглядально-чуттєвого способу буття, детермінованого зовнішніми факторами середовища, до самого себе, єдиного і неповторного. Так, С. К’єркегор вбачав справжність буття в тому, щоб стати хорошим християнином, де особа, долаючи скінченність плоті, заплямованої першородним гріхом, звернувшись до Бога, здатна розвивати в собі зовнішню силу.
Подібне розуміння дійсності буття і трансценденції (як шляху переходу до нього) властиве більшості представників релігійного екзистенціалізму (Г. Марсель, К. Яс – перс, М. Бердяев, П. Тілліх та ін.). Для них трансценденція полягає в акті віри, зверненні до Бога, який не має ніяких позитивних ознак. Для досягнення вищого блага треба залишити матеріальний світ, світ соціальності як царства тіней в ім’я любові до Бога, щоб в людині розквітли всі вищі цінності. Трансценденція – це і є вихід до цінностей віри, надії, любові, досягнення Бога як абсолютного “Ти”, самого інтимного і найближчого друга.
У боротьбі зі злом за спасіння душі і завдяки божественній милості полягає буття і смисл життя. Це і є справжнє існування, яке витерпіти значно важче, ніж бездумне існування в рамках заведеного порядку речей. Без прагнення до трансценденції людська реальність деградує, розтворюючись у рутинній повсякденності. Звернення людини до Бога, самозаглиблення дає змогу знайти нові виміри буття, своє “Я”, котре, долаючи егоїстичну замкнутість, здатне відкрити безмежні горизонти комунікації зі своєю епохою і вічністю, де навіть на дні падіння людина невиразно відчуває свою причетність до вищого, як би не було принижено її становище в соціальному житті.
Дещо по-іншому ставлять питання про дійсність буття атеїстичні екзистенціалісти (Сартр, Камю, Мерло-Понті). Так, для Камю дійсне буття людини полягає у відкритому житті, де вона не вдається до зовнішніх виправдань своїх проступків, в своїй радикальній одинокості вибирає себе незалежно від будь-яких “закритостей” об’єктивного світу. Трансценденція тут полягає в постійній і неперервній аскезі заперечення, несприйнятті всього, що існує, в абсолютному конформізмі, незгоді з усім позитивним. Сартр розглядає трансценденцію в здійсненні людської свободи, яка є необхідною умовою спонтанного самоутвердження людини. Справжність буття – це насамперед свобода від повсякденності, вірний вибір себе перед лицем смерті, визнання власної вини, рішучість дії. Приймаючи власну вину і рішучість дії, буття вибирає себе і вільним вибором долі визнає невідчуженість свободи Другого поруч зі своєю свободою так, щоб акт будь-якого особистого вибору був вибором для всіх і в ім’я всіх.
Питання свободи, вибору і відповідальності людини займає одне з головних місць в екзистенціалізмі. Людина вільна вибирати свою сутність і ставати тією, якою вона є. Людина – це дещо незавершене, постійна можливість, задумка, проект, мандрівник з поглядом, спрямованим на безперервну зміну картини свого власного “Я”. Завдяки такому динамізмові течії зовнішнього життя, буття не є станом. Воно процес вічного оновлення, безперервне народження. При цьому, за Сартром, людина спочатку з’являється на світ, існує, щось робить, щось відчуває, про щось думає, бажає, а потім визначає себе, хоче бути такою, а не іншою, прагне до індивідуальної вигоди, визначаючи свою сутність. Звідси існувати, бути означає створювати себе, вибирати серед форм і змістів, які не піддаються обліку, де людина абсолютно вільна у виборі себе, а разом і всього світу. В основі цих дій лежить початковий проект, та далі нередукована основа, до якої можна наблизитися під час аналізу людської особи, що первісно створює вибір самої себе по відношенню до буття. Цей вибір є сама особа, її буття, те рішення суб’єкта, як він буде писати свою історію життя.
За Марселем, бути вільним означає розпоряджатися собою, віддавати себе Богу, забуваючи про себе, і тим самим служити світові з встановленим в ньому порядком. На думку Хайдеггера, свобода – це звільнення від ілюзій повсякдення, Сартр переносить свободу в сферу свідомості як деякої абсолютної свободи творчості, здатної заперечувати будь-яке наявне буття, будь-яку визначеність і навіть своє власне минуле. При цьому свобода не тільки властива людині, а й складає її основу. Людина і є свобода, вона розуміється як дещо таке, що не піддається вираженню в поняттях, тобто переживання індивіда, його внутрішній стан, настрій.
Як вільна істота людина вільна вибирати себе і нести відповідальність за свій вибір. Останній – засіб реалізувати себе і своє існування в реальному світі людських потреб, який постає інструментальним світом. І хоча людина має право на вибір, однак цей вибір не співпадає ні з внутрішньою, ні з зовнішньою субстанцією, а відсутність ієрархії цінностей виливається в ствердження однакового абсурду будь-якого вибору, що реалізує яку б то не було цінність, на чому наголошує Сартр. При парадоксальності такої інтерпретації вибору і свободи можна зробити не менш парадоксальний висновок. Початковий вибір виявляється тотожнім буттю і здійснюється з першим проявом свідомості. Він здійснюється ще тоді, коли немає чіткого осмислення і постановки мети. Те, що було початковим як вибір, виявляється не необхідністю, а долею. Свобода зникає. Від абсолютної свободи екзистенціалізм, незалежно від його християнської чи атеїстичної орієнтації, переходить до неминучого року. Проблема свободи знімається і кожному індивідові пропонується шукати свободу в глибинах особистого існування.
З проблемою специфічності людського буття, свободи, вибору, особистої відповідальності в екзистенціалізмі тісно пов’язане питання взаємин між людьми. Розв’язується воно в контексті інтерпретацій уже названих понять “екзистенція” і “комунікація”. Екзистенція як те внутрішнє, що не піддається розуму, “буття – між” вимагає спілкування людини з іншими людьми, перебування її в суспільстві, оскільки вона не може жити без комунікацій, бо, як уже зазначалося, здатність людини до комунікації дає змогу знайти саму себе, свою самість. Та вказуючи на необхідність комунікації, життя в суспільстві, екзистенціалізм розглядає суспільство як силу, яка губить і придушує людину, відбирає в неї буття, нав’язує трафаретні смаки, погляди, звички і тільки переслідувана страхом смерті людина шукає в суспільстві спасіння, втішаючись тим, що люди загалом смертні, і тим самим відганяє думку про свою власну смерть. Спільнота, суспільство – це відчуття спільної земної долі, але вони не об’єднують, а роз’єднують людей. “Ми” не означає спільності “мене” і “тебе”. Це зведений хор окремих людей, створений спільністю свого накреслення, де кожний окремо бореться за своє спасіння.
Екзистенціалістський соціум є соціумом “буття – для Другого”, в якому “Друге Я” виступає приводом для звільнення суб’єктивності від причетності її до певної реальності. Тому взаємовідносини між “Я” і “Ти”, між групами людей, між особою і групою, між ізольованою особою та особою як члена групи довільні, абстрактні. Згідно з концепцією екзистенціалізму конкретне “Я” живе серед інших людей, існує в їх очах, у комунікації з іншими. Проте тут не може бути дійсного контакту між людьми, буттям і небуттям. Людина оточена порожнечею, вона одинока в своїх почуттях, а намагаючись перенести їх на інших, робить їх своєю жертвою, стає катом: “Друге Я”, самоутверджуючись, зводить “мене” до ролі предмета, перетворює на річ. Саме суспільство в екзистенціалістських твердженнях перетворюється в безлику масу множини інших, така ж аморфність, як і “буття-в-собі”, “ніщо” – безодня у цільному масиві речовинності.
Характеризуючи екзистенціалізм, неважко помітити ще одну тенденцію. Якщо раніше він часто ігнорував питання гносеології, то тепер звертається до неї, зазначаючи, що проблема відчуття, чуттєвої організації людини є ключовою проблемою філософії. Раціональна гносеологія недооцінювала відчуття як основу основ людських взаємин із світом, живого свідка активної належності людини до світу, що зберігають людську цінність та індивідуальність. Вони суть і спосіб буття разом з речами, існування з світом, невідчуженість взаємовідносин людини і її оточення. У відчуттях ми зливаємося з світом, усвідомлюємо про нього, про цілі, способи його синтезування. Звідси головна гносеологічна установка екзистенціалізму: свідомість, а не знання, сприйняття, а не уявлення, звернення до емоцій, які, на думку Сартра, означають “по-своєму свідомість загалом”. Світ безпосередніх емоцій в екзистенціалізмі постає як ділянка ще допустимої людської самодіяльності, сфера, де ще збереглася можливість раптових потрясінь, непередбачених реакцій, сильних душевних поривів. Він немов би сховище для духовних здібностей людини, захищає її індивідуальність в житті від “вимог зовні”, які з усіх боків охоплені стандартизацією, Ділянка чуттєвих переживань – це та таємна схованка, де ще можливе формування індивідуального складу людини, її здібностей і потягів, збереження імунітету від втручання зовні.
Загострення екологічної ситуації, загроза глобальної екологічної кризи змусили екзистенціалізм звернути увагу і на питання взаємовідношення природи і суспільства. Екзистенціалізм вбачає причину дисгармонії відносин природи і людини в демонізації науки і техніки, а шляхи її подолання – в рецепті Ніцше “загнуздання науки мистецтвом” , у втечі людини в себе не тільки від суспільства (“бездушної і грубої юрби”), а й від самої себе і вихованні себе в “дусі вільного розуму”.
У зв’язку з аналізом екзистенціалізму варто зупинитися на тих моментах, які виявляють його долю і певні трансформації. Передусім, відкривши і показавши в 30-х роках розчавленість людини, що бідкається при падінні ідеалів “ситого тваринного життя”, чи впадає у відчай, екзистенціалізм показав це все в ситуаціях, які знищували віру і розвіювали звичні ілюзії її. В довоєнні роки перед лицем фашистської загрози свобода людини, яка вважалася як вільне і щире вираження людських бажань, почала перетворюватися в проблему відповідальності. Остання мислилася як незгода з “епідемією”, “чумою”, що призводила до внутрішньої еміграції, а цінність задумів і дій вимірювалася чисто індивідуальними мірками, де свобода витлумачувалася як прагнення до одинокості, розриву з існуючим порядком, ізольованість від світу і від людей.
Спалах “чуми” (роки фашистського тоталітаризму) поставив людей як індивідів перед злом, яке стосувалося всіх. Відношення до справ і страждань інших людей стало головною проблемою. По відношенню до “чуми” люди виявилися боягузливими егоїстами, геніями чи героями. Вони могли тікати або захищатися в одиночку, думати виключно про себе, досягати мети на нещасті інших, або могли відкривати право та обов’язок допомагати страждучим, протистояти “чумі” навіть ціною свого життя. Життя набувало смисл і в світі цього смислу вдалося здолати страх перед смертю. Засобом цього виступав бунт, що проявлявся або у формі мовчазного виклику сильним світу цього, або ж в активній дії, коли людина, не задумуючись, віддавала своє життя в боротьбі з несправедливістю, Сізіф чудово розумів абсурдність своєї роботи, проте знову і знову котив камінь вгору і в цій мовчазній впертості уже відчувався виклик богам, які прирекли його на цей абсурд.
Положення після Другої світової війни змінюється. Середня людина, що кидається з одного боку в інший, із своєю відразою до брехні збивається до бунту в його анархічній формі, заперечує несправедливість, все і всіх, перетворюючи бунт в “бунт заради бунту”. Показовими в цьому відношенні стали погляди і дії “нових лівих”, травнево-червневі події 1968 р. у Парижі, рух хіпі та битників, зв’язок яких з філософією екзистенціалізму підірвав його вплив на Заході. Нового спалаху екзистенціалізму в його класичних формах чекати не доводиться, проте його вплив на філософську думку продовжується. Після кризи фрейдизму він все більше проникає в психоаналіз, який став частиною культури і філософського вчення про людину, своєрідним культом західного способу життя. Другою точкою примінення екзистенціалізму стає сучасна герменевтика, методологічною основою якої він виступає в наші дні.
Витоки екзистенціалізму слід шукати не лише в теоретичних побудовах західноєвропейської філософії. Екзистенціалістські проблеми є таким самим необхідним елементом філософської культури, як і феноменологічні. їх прояви мають значну традицію в російськомовній філософії, до ландшафту якої була приписана філософія України. Існуючи тут з давньоруської доби до нашого часу, екзистенціалістичні проблеми відбивалися як в художній творчості, літературі (М. Гоголь, А. Толстой, Ф. Достоєвський), так і на рівні філософських узагальнень (Г. Сковорода, П. Юркевич, В. Соловйов, П. Ліницький). Та все ж таки найбільш повно вони відбилися в творчості М. Бердяєва і Л. Шестова, яких не без підстав вважають першопрохідниками і натхненниками європейського екзистенціалізму, зокрема французького.
Микола Олександрович Бердяєв(1874 – 1948) народився в Києві, здобув освіту в Київському університеті. Після заслання (за участь в соціал-демократичному русі) переїхав до Петербургу, де зайнявся філософсько-літературною діяльністю. В 1922 р. його було вислано за межі Росії. Проживав спочатку в Німеччині, де познайомився з О. Шпенглером, М. Шел ером, Г. фон Кайзерлінгом, а потім в Парижі, де і помер. Від захоплення марксизмом М. Бердяев перейшов до “критичного марксизму”, а від нього до “нової релігійної свідомості”. Продовжуючи теми російської філософії XIX ст., він ввів у них містику Каббали, Майстера Екхарта, Якова Беме, християнську антропологію Фр. Баадера, ідеї Ніцше. Свою філософію Бердяев називав екзистенціалізмом, або філософією духу. Центром в ній стала тема людини, її свободи, творчості особи, духу, історії, зміст якої він розглядав з точки зору загальнолюдських цінностей, визнання примату свободи над буттям, свободи як фундаменту житія особистості, поля діяльності для неї. За Бердяєвим, свобода не дарується Богом, вона передує буттю і Богу. З безодні первісної свободи розкривається Бог, з неї розвивається і особистість, постає світ як перехід буття в небуття, творчості з свободи. Цим визначається смисл історії як творчого знаходження радикально нового, зони поступовості, світу есхатологічного, який протистоїть світу об’єктивації, відчуження, ворожості.
Уже в ранніх своїх працях – “Ф. А. Ланге і критична філософія в її відношенні до соціалізму” (1899), “Суб’єктивізм та індивідуалізм в суспільній філософії. Критичний етюд про М. К. Михайловського” (1901), “Філософія свободи” (1911), “Смисл творчості” (1914) – Бердяєв виступив з позицій неортодоксального “критичного марксизму”. доповнюючи його іншими теоретичними блоками, одним з яких стало кантіанство та неокантіанство. Спираючись на них, він сформулював фундаментальне протиставлення трансцендентальної й психологічної свідомості. До останньої він відніс сферу переживань, які формуються в конкретному життєвому досвіді людини. Ця свідомість відносна, суб’єктивна. Трансцендентальне – об’єктивне і абсолютне як сукупність всезагальних умов пізнання, система його загальнолюдських норм. Об’єктивні, абсолютні істини існують незалежно від емпіричного їх сприйняття, від класової свідомості. Вони лише сприймаються тим чи іншим угруповуванням по-різному, а умови їх існування роблять ці істини психологічно сприйнятими чи несприйнятими.
Критично відносився Бердяев до марксистського принципу матеріальної детермінації історичного процесу, відкидаючи абсолютний примат економіки над ідеальними цілями людського життя. Він вважав, що між економічним і духовним життям є відповідність, проте “ідеологічний ряд” аж ніяк не є простим продовженням економічного, бо зв’язок між ними має функціональний характер, де економічний розвиток створює умови для розвитку культури. Однак критикуючи марксизм, Бердяєв не заперечував його цінності, а лише прагнув обмежити сферу його впливу як істини в останній інстанції. Він вважав, що марксизм може бути прийнятим як соціологічна теорія, але не може претендувати на роль історичного пояснення дійсності, філософії історії, бо в ньому спостерігається грубе змішування “загальнолюдини”, духовної істоти із зовнішньо груповими (класовими) людьми з їх вузькопрагматичними цілями і цінностями.
Як соціальна теорія марксизм допомагає зрозуміти суспільні відносини, пояснити соціально-економічні процеси, проте не може висвітлити історію з внутрішнього боку. Останнє може зробити лише філософія духовна, яку Бердяєв крім кантіанства доповнив ідеями Фіхте, Гегеля, Ніцше, але в більшій мірі положеннями російських мислителів – В. Соловйова, А. Толстого, Ф. Достоєвського, М. Федорова, з допомогою яких він прагнув виробити нове розуміння християнства, нову релігійну свідомість як відновлення досвіду і духовного самопочуття переломної епохи, хворої соціальними вибухами.
В ім’я свободи М. Бердяєв не сприймав ні державних насильницьких політичних начал, ні позадержавних форм насильства. Задовго до встановлення тоталітарних режимів він передбачав появу культу земної матеріальної сили, наростання процесу гіпостазування соціальних універсалій, що породжують прагнення до “надлюдини”, “нового земного бога”, який звеличиться на вершині людських трупів і розвалинах цінностей, що власне утвердилося в період сталінізму. Головною претензією Бердяєва до марксизму було те, що останній, виходячи з безумовного пріоритету соціальних форм над особистими, не приділяв уваги конкретній людині. Обіцяючи людині “щасливу долю буття”, він приносив у жертву майбутньому цілі покоління, а сама людина була засобом того чи іншого надлюдського стану. В центрі своїх поглядів на людину Бердяєв ставив особистість та її призначення в універсумі. Суть його поглядів полягала в тому, щоб через свідомість світового зла відновити релігійний смисл життя, повернути людину до істинного покликання в світі, яке робить її гідною вічного життя, дати їй внутрішню свободу.
Усвідомлення зв’язку індивідуальних долей з долею світобудови дасть змогу людині здолати трагізм беззмістовного існування, що пригнічує сучасну людину, світове зло, трагічну історію. Все це повинно відбуватися не осторонь людини, а за її активною участю, де найважливішим покликанням історичного процесу є свобода вибору, щаблями якої служать духовний розвиток, заперечення теократії в ім’я утвердження людини. В зв’язку з цим Бердяев вважав, що нова людська соціальність повинна виступити як соборна єдність людей, що грунтується не на підпорядкуванні деяким зовнішнім силам, а на вільному покладанні соціальних начал самої особистості. Така асоціація людей не потребує держави. Місце політичної організації тут займе “організаційна спільність”, союз людей як пошуку спільної святині і припинення боротьби одного з другим за владу.
Обстоюючи волю народу, Бердяев різко виступав проти диктатури, за розвиток демократії як верховної влади всього народу. При цьому він підкреслював, що свобода, демократія не означають анархії, бунту. Свобода є насамперед здатність до самоуправління і самообмеження, що неможливо без дисципліни, без підкорення себе тій істині, яка і робить людину вільною. Втрата будь-якої дисципліни, здатності до самоуправління і самообмеження перетворює народ в стадо диких звірів, повертає його до первісного стану. Народ тільки тоді гідний називатися вільним і громадянським, коли усвідомлює свою національну єдність і цільність як всередині власної держави, так і зовні її, перед іншими народами.
Бердяев був одним з тих мислителів, які передбачали негативні наслідки бездуховності науково-технічного прогресу і попереджували про нього, пов’язували розвиток техніки з долею людства і культури. Він доводив, що машина не тільки підкорює природу, а й поневолює людину, яка перестає бути природною істотою. Виступаючи проти бездумності та бездуховності науково-технічного прогресу, мислитель ставив питання про підпорядкування техніки духу, але не про її заперечення, повернення назад до первісного стану.
Лев Шестов (Лев Ісакович Шварцман) (1866 – 1938), оригінальний мислитель, який значно вплинув не лише на розвиток російськомовної, а й західноєвропейської філософії кінця XIX – першої половини XX ст. Народився
Л. Шестов в Києві, навчався в третій Київській гімназії, але, будучи замішаним у політичній справі, переїхав до Москви, де закінчив гімназію. Потім він навчався на фізико – математичному факультеті Московського університету, але скоро перевівся на юридичний. Один семестр навчався в Берліні. Завершив навчання на юридичному факультеті Київського університету. Захопившись марксизмом, брав участь в організації марксистських гуртків у Києві. З 1895 по 1914 р. жив у Фрейбурзі, на о. Лемон. В 1914 р. повернувся до Москви, зайнявшись літературно – філософською діяльністю. Переїхавши до Києва в 1918 р., читав курс давньої історії в Народному університеті. В січні 1920 р. емігрував за кордон, в Париж. Був особисто знайомий з Е. Гуссерлем, М. Шелером, М. Хайдеггером, підтримував з ними дружні стосунки.
Мислитель світового масштабу, Д. Шестов сформувався під впливом поглядів Ніцше, Ф. Достоєвського, Л. Толстого, сприйняв ряд ідей Платона, Плотіна, Канта, Паскаля, К’єркегора, але ніколи не належав ні до однієї філософської течії, критично відносився до традиційних раціоналістичних спекуляцій і побудов здорового глузду, не прагнув до побудови своєї власної філософської системи. Противник будь-якого системотворення, блискучий полеміст, що філософствував всією своєю істотою, він вважав завзятість, злет думки істотнішими і первіснішими адекватності, розглядаючи їх головною ознакою думки, а не випадковим гріхом мислення.
Філософію Шестов розглядав як виявлення першооснов людського буття, а не як спосіб розумового функціонування, спрямовуючи основну увагу на розгляд долі особи, одної, неповторної та єдиної в принципі, який вона сповідує. В ім’я цієї єдиної особи боровся із загальним, універсальним, із загальнообов’язковою мораллю та логікою, з усім тим, що протистоїть добру і злу “дробного” життя. Обстоюючи свободу думки, яка може бути тільки власною думкою, де хоче цього чи не хоче людина, але рано чи пізно їй доведеться визнати непридатність будь-яких шаблонів і почати творити самій, Шестов не сприймав шаблонів ні здорового глузду, ні логічних сурогатів. Для нього судити по розумових мірках справжню живу думку означає грати всліпу, бо кілок і хрест “здорового глузду” є не більше ніж блеф розсудку, малодушність та самообман розуму, який вважає за краще не бачити нічого, ніж відвернутися від самоочевидного.
Звертаючись до самості, індивідуальності, Шестов різко виступав проти Гегеля як “злого генія людського духу” за його апологію всезагального, протиставлення необхідності на противагу єдиному, свободі, спроби затиснути все в залізну голу схему логічних суджень. Для нього самого філософія не повинна нічого мати спільного з логікою, оскільки філософія є мистецтвом, яке прагне прорватися через логічний ланцюг умовиводу, винести людину в безкрайнє море фантазії, фантастичного, де все однаково можливе і неможливе.
Процес пізнання Шестов розглядав як творчість життєвого світу, в якому зняти з себе відповідальність за його буття означає втратити людську гідність, отримати взамін сурогат, статус трансцендентного, потойбічного істоті суб’єкта. Це робить людину в буквальному розумінні “нічим”, позбавляє її будь-якої індивідуальності, неповторності, важливості, перетворює її в “ніщо”, яке пізнає світ, в одномірне абстрактне “Я”, що нездатне викликати до себе ні любові, ні ненависті, ніякого відношення загалом, якого потрібно бути гідним. В свою чергу, цей трансцендентний суб’єкт і сам байдужий до чужої гідності, йому абсолютно однаково, які в людей обличчя і що в них на серці. Він незмінно, мов зачарований, повертається спиною до них, дивиться вдалину на горизонт істин, де є лише доведення і висновки, які нікому не належать, а є надбанням самостійного міфічного розуму, що обмежує наше життя благодаттю порядку.
Загалом, за Шестовим, істина як універсальний атрибут знання і є та брехня, яка загороджує шлях до істин живого субстанційного откровения – дійсно вільного, особистого, єдино сутнього мислення. Тому, наголошує філософ, треба вивільнити думку з ярма небуття перед знаннями, відродити божий дар, чудо мислення як творчого, неможливого, де глибока думка з’являється тільки з відчаю. Виносячи на суд розум і науку, Шестов прагнув пов’язати все з совістю людини, її долею, у відірваності від яких вони перетворюються в культ і, проповідуючи владу тільки наукової істини “в собі і для себе”, приводять до зла.
Такою ж мірою як не сприймав Шестов загальновизнаних істин, не сприймав він і загальнообов’язкових принципів моралі, знову ж таки в силу їх всезагальності, коли їх використовують як знаряддя витонченої помсти. На рубежі двох століть він передбачив майбутні колізії, виявив ті суперечності та проблеми, які стануть перед європейською філософською думкою в 20-ті роки, ввійдуть в канони екзистенціалістичної філософії: відчуження людини, появу її раціоналістичного і механічного типу, пов’язаного з наступом науки і техніки, штучної і позбавленої душі людської істоти. Засуджуючи ідеологічний утопізм, він закликав до творчості та конкретної дії, цінності життя на землі, обстоював новий тип філософії про людину, її дух, права та свободи людського індивіду перед культом необхідності, вимагав особистого вдосконалення людини, де свобода та індивідуальність не пригнічуються ніякою необхідністю і всезагальністю. Спасіння людини від соціального і духовного рабства Шестов бачив у вірі, протиставляючи її бездуховному знанню, пошуках “свого Бога” і в надії на власне “божество”. Мислитель вважав, що тільки це відкриє перед людиною можливості її самореалізації, не рахуючись ні з страхом буття, ні з нормами всезагальної моралі, стати по той бік добра і зла в ім’я людської особистості та її гідності.
Завершуючи огляд екзистенціалістської філософії, слід вказати, що в своїх зверненнях до проблем людського буття, їх теоретичного осмислення вона тяжіє до синтезу з іншими філософськими системами як в негативному (критичному), так і в позитивному відношенні до них. Не останнє місце серед них належить марксизму, де взаємовплив йшов і з боку екзистенціалізму, і з боку марксистської філософської традиції. Так, осмислення онтології соціального буття Лукачем велося не без впливу критичного ставлення до екзистенціалістських онтологічних побудов, викликавши водночас інтерес екзистенціалізму до неортодоксального марксистсьского стилю філософствування. Аналогічне можна сказати про спроби синтезу марксизму та екзистенціалізму Маркузе, Сартром. Після 70-х років окремі положення екзистенціалізму поступово почали входити в філософську думку в СРСР, в праці тих філософів, які тяжіли до неомарксистської орієнтації, тобто орієнтації на аудентичний марксизм. В Україні ця тенденція представлена уже раніше названими В. Івановим, О. Яценко, продовжуючись в наш час філософами з відділів наукової антропології і філософських проблем культури Інституту філософії HAH України, гуманістична спрямованість досліджень яких навіть через критичне ставлення до екзистенціалізму сприяє поглибленому вивченню суті людського буття, смислу, призначення людини в світі, її цінностей та ідеалів.
(1 votes, average: 5,00 out of 5)