Толерантнісні прозріння “батька антропології”

Філософія світ людини

Проблема “Я – Інший” як осереддя антропологічної рефлексії

Толерантнісні прозріння “батька антропології”
Новоєвропейська філософія зробила чимало, аби ствердити суверенність людського “Я”, ствердити таку важливу для кожного з нас здатність людини, як спроможність. Вичерпне теоретичне обгрунтування цієї здатності міститься у відомім твердженні Рене Декарта “Cogito ergo sum” – “Мислю, отже існую”. Даний принцип цілком справедливо розглядають як такий, що розгортається у ланцюжок

розмірковувань, котрі завершуються засадничим антропологічним висновком про самотворчу здатність людини. “Я мислю – я існую – я можу” – тріада, що лежить у підмуркові європейської культури. Хто втрачає відчуття “я можу” й пристає до альтернативної світоглядної позиції (“я не можу”) – опиняється на боці нігілізму, котрий заперечує культурні вартості (М. Мамардашвілі).
Сучасна філософська антропологія, поділяючи окреслену переконаність у самотворчій здатності людської істоти (адже остання і справді змушена самотворчістю компенсувати багато чого, що їй бракує у порівнянні з інстинктивною пристосованістю тварин), не може не враховувати також світоруйнівних наслідків творчості. Реальний факт сьогодення – разючі масштаби екологічної кризи, котрі свідчать про появу фундаментального екзистенційно-антропологічного парадоксу: людина часто не в змозі пристосуватись до нею ж витвореного штучного середовища. Наростання організмічної непристосованості (різке зниження імунітету щодо багатьох забутих захворювань, масовий невротизм, пов’язаний з деструкцією антропосприятливого ландшафту, флори й фауни тощо) раз-у-раз ставить під питання майбуттєвість цивілізації.
З огляду на сказане, філософська антропологія прагне сьогодні не тільки ствердити безмежність самотворчої здатності людини, але й з’ясувати межі цієї здатності, пов’язані з наведеними колізіями. Антрополог опікується не лишень неозорістю самостверджувальних можливостей людського “Я”, але й численними обмеженнями, котрі накладаються на нього хоча б існуванням безлічі інших “Я”, їхнім розмаїттям, багатоголоссям, поліфонічністю. Антрополог змушений рахуватися з тим фактом, що, з одного боку, завдячуючи наявності у людини духовного світу, кожна конкретна особистість є своєрідним внутрішнім універсумом, з іншого ж – розмаїття персональних універсумів утворює щось на зразок мультиверсуму. Відтак, антрополог має постійно дбати про вдосконалення способів осягнення цього мультиверсуму.
Перші спроби віднайти такі способи сягають ще класичного людинознавства. Декартовим розмислам про людську суверенність передують гуманістичні студії Мішеля Монтеня, сама назва котрих (найадекватніший її переклад українською – “Досвіди – досліди”) засвідчувала плюралістичну націленість на співвіднесення персональних всесвітів, особливо – прискіпливого, тонкого й точного, навіть нещадного самоаналізу того, хто робить антропологічні спостереження, – та його погляду на інших. “Ми повинні бути справедливими стосовно інших людей і виявляти милосердя й доброзичливість стосовно усіх інших створінь, які того гідні. Поміж нами й ними існує якийсь зв’язок, якісь взаємні зобов’язання” – у наведених словах наявне передчуття того філософсько-антропологічного принципу, котрий нас цікавить і котрий є передумовою міжлюдської злагоди, міжлюдської толерантності.
Концептуалізація ж цього принципу належить мисленникові, що його К. Леві-Строс називає “батьком антропології”, – Жан Жакові Руссо. Простежимо за найважливішими етапами згаданої концептуалізації.
Спочатку антрополог опиняється у вельми своєрідній проблемній ситуації, котру можна кваліфікувати як подвійний теоретичний парадокс: 1) пропонуючи вивчати інших людей, передусім най віддаленіших, Руссо клопотався переважно вивченням однієї, найближчої йому людини – самого себе; 2) через усю його творчість послідовно проходить бажання ототожнити себе з іншим за настійної відмови від ототожнення із самим собою. Подолання окресленого парадоксу відбувається завдяки тому, що антрополог має навчитися пізнавати себе, дивитися на себе об’єктивно й на відстані, немовби на сторонню людину. Через це в основі будь-якого антропологічного дослідження лежить – усвідомлюваний або ж неусвідомлюваний – принцип сповіді. Для того, аби людина знову побачила свій власний образ відтворений в інших людях (це і є завданням антропології під час вивчення людини), їй необхідно спочатку відсторонитися від свого власного уявлення про себе. Саме так доходить Руссо принципового твердження: “Я є Інший”. Самоспостереження, котре межує зі самозреченням.
Тим самим антропологічна думка знаходить свого роду мисленнєвий противажіль, завдячуючи якому принцип “Ego” (“Я”) не переростає в егоцентричну зарозумілість людини – його носія; людська суверенність, здатність до самостояння не переростає у самообожнення людини.
Антропологічний розмисел рухається двома зустрічними напрямами: людина, котра вже повною мірою усвідомила власне “Я”, ототожнює себе з іншим (навіть із найбільш віддаленим “іншим”, аж до представників тваринного світу); водночас вона відмовляється від усього, що може провокувати її на самовідчування “зверхності”, вона виявляє сумирність. Ця сумирність стає засадничою, сприяючи відчуванню максимальної спорідненості людини з усім позалюдським. Ситуація виглядає так, що моє “Я” є не деміург, але найслабший та найскромніший з “Інших”. У цім К. Леві-Строс справедливо побачив справжнє одкровення “Сповіді” – однієї з найвідмітніших праць Руссо.
Чи сприяє подібний підхід подоланню егоцентричної зарозумілості окремої людини? Безперечно. Чи має окреслений підхід значущість також надіндивідуальну? Має, оскільки окремий антрополог репрезентує певну культуру й певне суспільство. Через посередництво даного антрополога ці останні роблять об’єктом дослідження інші суспільства й інші цивілізації. І якщо таке дослідження неупереджене, антрополог має зрозуміти, що репрезентоване ним суспільство є лишень одним з багатьох інших суспільств, котрі змінювались упродовж століть і були надто розмаїтими й короткочасними. Отже, зауважує французький дослідник, у своїм реальнім колективнім існуванні людина повинна також пізнати себе як “іншого” до того, як вона зважиться знову претендувати на власне “Я”‘.
Чиє схарактеризований підхід тільки альтернативним щодо класичної доктрини, зокрема Декарта, котра апелювала до суверенного мислячого “Я” і котру Леві-Строс у праці “Неприручена думка” кваліфікує як “пастку персональної тотожності”? Можливо, доцільніше вести мову не так про альтернативність Декарта і Руссо, як про їхню взаємодоповнюваність.
Річ у тім, що у самого Декарта у “Пристрастях душі” можна знайти сюжет, котрий немовби торує стежку до стратегії антропологічного пошуку, притаманної Руссо. Один з невеликих параграфів даної праці (154) має промовисту назву “Що заважає зневажати інших”. Не менш промовистим є і його зміст. Людина, котра має відчуття власної гідності, переконаний Декарт, ніколи нікого не зневажає, хоч би була свідком помилок інших, їхніх слабостей, – вона схильна радше вибачати їх, аніж піддавати осуду. Розвиваючи наведену тезу, мислитель зауважує, що людина, котра має власну гідність, не припускається “зверхності”, вона “поважає всіх”, бо вірить у наявність у них чеснот. (Заради справедливості зазначимо, що даний сюжет все ж опинився немовби на периферії Декартових розмірковувань про людину.)
Як бачимо, питання про толерантне ставлення до “Іншого” мало місце у людинознавчих розвідках і до Ж. Ж. Руссо (окрім Декарта, нагадаємо читачеві також наведене вище висловлювання М. Монтеня). Проте ні в кого, крім Руссо, це питання не набуло статусу принципу, який би послідовно й неухильно спрямовувався на обмеження егоцентричних зазіхань людського “Я” та утвердження толерантності як норми співіснування величезного розмаїття персональних універсумів – і в їхніх індивідуальних, і у соціально-групових, етнонаціональних та інших виявах.
Не випадково питання про співвідношення “Я” та “Іншого” у найсучасніших антропологічних і культурологічних розмірковуваннях набуло звучання як “мотив суверенізації чужого”. Приміром, моральнісна метафізика Еманюеля Левінаса націлена на переобладнання світу “Тотожного” з метою, або приналежне до нього “Я” могло приймати “Іншого”, шануючи “дипломатичний імунітет” чужоземця. “Феноменологія чужого” Бернхарда Вальденфельса клопочеться про надання йому простору (на противагу “підпорядкуванню чужого”). А проникливий постмодерніст Жан Бодрійяр у книжці “Прозорість зла” пов’язує оту прозорість якраз із “іншодефіцитом” (інформаційно-технологізований світ, на його думку, “вичерпує Іншого” на кшталт вичерпання сировинних ресурсів), внаслідок чого глобалізація несе із собою “пекло Тежсамості”.
Останнє надто актуальне для українства не тільки тому, що його хочуть позбавити своєрідності, а ще й через ту парадоксальну обставину, що наша схильність пошановувати “іншого” часто доходить до самозабуття, до розчинення себе в “іншому”. Отже, маємо вчитися шанувати іншого, не зрікаючись себе.