Вступ до філософії – підручник
РОЗДІЛ VIII
НІМЕЦЬКЕ ПРОСВІТНИЦТВО XVIII СТ. ТА НІМЕЦЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ (КІНЕЦЬ XVIII – ПЕРША ПОЛОВИНА XIX СТ.)
Філософські погляди Шеллінга
Фрідріх Вільгельм Йозєф Шеллінг (1775 – 1854) народився в містечку Деонберг поблизу Штутгарту в сім’ї диякона. Закінчивши семінарію, п’ятнадцятирічний юнак вступив до богословського інституту в Тюбінгені, де познайомився і дружив із старшокурсниками – майбутнім видатним філософом Гегелем і поетом Гельдерліном. Самостійно студіював Канта, цікавився
У Йєні Шеллінг не перестав займатися проблемами натурфілософії, прагнучи створити її систему. В цей період філософ видав ще дві натурфілософські праці – “Перший нарис системи натурфілософії” (1799) та “Вступ до нарису системи натурфілософії” (1799). У них він вперше позначив своє вчення терміном “натурфілософія” (як Кант називав свою філософію “критицизмом”, а Фіхте – “науковченням”). Це означало й певні ідейні розбіжності із своїми попередниками, зокрема Фіхте. Інтерес автора “Науковчення” був зосереджений на тому, як усунений від природи і незалежний від неї суб’єкт сам визначає і цілеспрямовано формує себе. Несвідомо діюче “Я”, яке, за Фіхте, творить природу, залишилося поза його розглядом. Шеллінг звернув увагу на те, що саме таке “Я” ще не є власне суб’єктом; щоб стати останнім, воно повинне пройти шлях несвідомого природного розвитку, і йому тільки належить піднестися до самосвідомості як сутнісної властивості суб’єкта. Тому Шеллінг дійшов думки, що починати одразу із самосвідомого “Я”, як це робив Фіхте, неісторично, що треба повернутися до самого витоку: висвітлити генезу самосвідомості й показати необхідність її появи як закономірного результату розвитку природних процесів від неживого і несвідомого до живого та самосвідомого.
Ставши в межах своєї натурфілософії на точку зору первинності природи, Шеллінг прагнув зрозуміти її не через якісь інтелектуальні схеми, а виходячи з неї самої. Він стверджував, що природа має реальність, яка випливає із самої природи, вона є її власний продукт – із себе самого організоване і саме себе організуюче ціле”. У “Першому нарисі системи натурфілософії” також чітко сформульована теза про діяльнісний, продуктивний характер природи, про її розвиток. Крім принципу розвитку, в природі править принцип “полярності”, “градації”. Останній полягає у тому, що природа розглядається як система сходинок, причому нижча сходинка завжди є основою для вищої. Сходження від нижчого до вищого спричинюється боротьбою полярностей, або протилежностей, які штовхають природне тіло на вищий ступінь одухотвореності.
Шеллінг вперше в історії нової філософії спробував встановити і простежити ступені розвитку протилежностей у природі. На першому ступені (магнетизм) він помітив, що протилежності (полюси магніту) містяться всередині одного тіла. На другому (електрика) вони розподіляються по різних тілах, які приходять до взаємної напруги, відносної протилежності. На третьому ступені (хімізм) тіла відносяться одне щодо іншого таким же чином, як сили магнетизму: абсолютно диференційовані та протилежні (напр., кисень – водень, кислота – луг), а в результаті їх взаємодії відбувається повернення до висхідного пункту, до індиференції, але вже не сил, як у магнетизмі, а тіл.
Шеллінг постійно вдосконалював схему своєї натурфілософії. Так, він намагався розглядати “тяжіння” як початок і слідом за Кантом “докритичного періоду” пояснювати природний рух взаємодією протилежних сил тяжіння і відштовхування. Якщо сили врівноважуються, то ми маємо тіло неживої природи. Коли тіла, виведені з рівноваги взаємодією, прагнуть до заспокоєння, – має місце хімічне явище. А якщо рівновага не встановлюється, а повсякчас порушується, боротьба сил безперервно відтворюється, то маємо феномен життя, в якому виявляється одночасно і життя природи в цілому.
Чому ж натурфілософу Шеллінгу доводилося брати за початок то магнетизм, то тяжіння, то, зрештою, електрику? Справа в тім, що природа незмінно виступала перед ним як таке ціле, в якому нема нічого безумовно первинного, і будь-який початок відносний. Природа є цілісним організмом, якому підпорядковані такі явища, як магнетизм, тяжіння, електрика, гальванізм, хімізм, теплота, світло. Сукупність останніх як окремих потенцій неживої природи вже є, за Шеллінгом, чимось живим, що в цілісному організмі дістає свій вияв.
“Найвища потенція” природи – органічне життя – не просто одне з явищ (потенцій) матерії, а найвище вираження життєвості матерії у цілому, найдосконаліша форма здійснення усіх дрімаючих потенцій до життя. Це найвища потенція порівняно з усіма неорганічними формами матерії, яка стала над ними, і водночас це їх власна найвища потенція.
Під впливом полеміки з романтиками, з якими він ідейно розійшовся, Шеллінг замислився над питанням про взаємовідносини живого і неживого, органічного й неорганічного, цілого та частин. Він відкидав думку, послідовно проведену в “Першому нарисі…”, про органічне і неорганічне як жорстко розділені протилежності. В самому організмі, писав він у “Вступі до нарису системи натурфілософії”, ці протилежності не розділені, тому саме в ньому треба шукати відгадку цілісності природи, принцип єдності двох її царств. Як в органічних явищах ціле не утворюється складенням окремих частин, а швидше саме “створює” їх, так і щодо природи взагалі: як ціле вона повинна передувати своїм частинам, які випливають із цілого. Природа неорганічного, зазначав Шеллінг, повинна визначатися через протилежне природі органічного.
Протилежність неорганічного і органічного – це та необхідна форма, в якій реалізується життя природи. Неорганічна матерія є неодмінною умовою органічної, але такою ж мірою вона зумовлюється останньою; обидві виникли із спільного живого цілого, з природи, в якій і їхня спільність, і їхня протилежність вже задані. Постійна зміна живої і неживої матерії підтримує буття кожного одушевленого тіла. Душевність та духовність виявляються результатом діалектичного процесу розвитку природи.
Наступний крок у філософському розвитку Шеллінга пов’язаний зі створенням фундаментальної і багато в чому узагальнюючої праці “Система трансцендентального ідеалізму” (1800). Тут натурфілософські напрацювання мислителя постають лише однією частиною його філософії. Друга ж частина – “трансцендентальна філософія”. Якщо натурфілософія має своїм предметом природу, то трансцендентальний ідеалізм – “Я”. Тут позначився вплив на Шеллінга ідей науковчення Фіхте. Тоді між двома філософами ще були близькі дружні стосунки.
Наприкінці 90-х років ХУІІІ ст. Шеллін г дійшов висновку, що розроблювана ним філософія природи відповідає лише на те, яким чином розвиток несвідомо-духовної природи спричиняє появу свідомості, або як з об’єктивного виникає суб’єктивне? Під впливом Фіхте перед ним постало й інше питання: яким чином суб’єктивне перетворюється на об’єктивне, як “Я” стає здатним до трансцендування (виходу за свої власні межі), до зумовлення (створення) об’єктивного. Трансцендентальне “Я” (тобто здатне перетворитися на свою протилежність у процесі творчості) і стало ключовою проблемою “Системи трансцендентального ідеалізму”. Ця система включає чотири підсистеми, розгляду яких присвячені головні розділи праці: а) теоретична філософія; б) практична філософія; в) єдність теоретичної та практичної – телеологія; г) філософія мистецтва.
Теоретична філософія виходить з поняття “Я”, або самосвідомості, яка обмежується існуючими поза нею речами світу. Останні не є несвідомим творенням “Я”, як це було у Фіхте. Тому перед Шеллінгом виникає питання (воно ж – перше завдання філософії): як знання та уявлення про речі можуть абсолютно збігатися з повністю незалежними від них речами? Філософ звернувся до аналізу та дедукції (виведення) головних форм інтелектуальної (пізнавальної) діяльності, притаманних “Я”.
Найперша форма пізнання незалежних від “Я” речей – відчуття. Шеллінг тлумачив його дещо інакше, ніж раціоналісти та емпіристи. Він вважав, що в основі відчуття лежить діяльна природа суб’єкта як живої (органічної) істоти. Далі мислителя цікавив перехід від простого відчуття, властивого живим організмам, до суто людського продуктивного споглядання. Останнє також тісно пов’язане з активністю, оскільки не лише відображає предмет, а й одночасно породжує його, конструює річ у просторі. Продуктивне споглядання переходить у рефлексію (розмірковування “Я” про самого себе). Рефлексія дає змогу співвідносити знання про зовнішні речі зі знаннями “Я” про свої наміри та цілі. Речі осмислюються у плані їх призначення, останнє ж виявляється метою суб’єкта, що їх конструює продуктивною уявою. Розділені Кантом та Фіхте два світи (світ об’єктивної необхідності – природи та світ цілеспрямованої діяльності “Я” – свободи) зближуються, оскільки об’єктивний бік свободи виявляється не чим іншим, як “природним потягом”, або волею. Рефлексія переходить у волю як основу практичної діяльності вільного і самосвідомого суб’єкта.
Практична філософія – друга підсистема трансцендентального ідеалізму Шеллінга. Тут філософ виходить з кантівських категоричного імперативу та ідеї про злу природу людини і закладені в неї зародки добра, які мають розквітнути в процесі морального виховання. Крім моралі, яка повинна сприяти цим діям, має бути правовий устрій. Право як позаморальний регулятор практичної (спрямованої на світ) співдіяльності людей не суперечить принципам свободи, практичного ставлення до світу самосвідомих “Я”, що стали епіцентрами активності.
Якщо теоретична філософія показує, яким чином природна об’єктивна необхідність стає вільним волевиявленням суб’єкта, то практична філософія пояснює, як із самої свободи, коли я думаю, що дію вільно, має з необхідністю виникати несвідоме, тобто без моєї участі дещо мною незамислене, або, інакше кажучи, як проти цієї вільної діяльності повинна ставати діяльність несвідома, на основі якої виникає дещо таке, чого сам я, по своїй волі не міг би реалізувати. Так, у співдіяльності маси індивідів, кожен з яких діє на основі своїх власних рішень, тобто вільно, виникає дещо, чого жоден з них не передбачає і чого свобода сама по собі ніколи б не реалізувала. Вільна поведінка багатьох “Я”, їх співдія привносять у свободу дещо таке, що останній не властиве, а саме: необхідність, яка панує над ними, тобто об’єктивну, від них незалежну. Своєю вільною практичною дією суб’єкт об’єктивує себе; діяльність стає об’єктивною закономірністю.
Але чому, запитував Шеллінг, у свободу привноситься дещо їй не властиве, тобто закономірність? І відповідає: над одним і другим стоїть щось вище, третє. Його неможливо виразити логічно, поняття тут безсилі. Воно (це “третє”) не може бути ні суб’єктом, ні об’єктом, ні тим та іншим одночасно, а “виключно лише абсолютною тотожністю”, або абсолютом.
Третя підсистема трансцендентального ідеалізму – телеологія – якраз і стосується абсолютної тотожності, або взаємодії, “Я” і світу, суб’єкта і об’єкта, взаємодії теоретично-практичної, що здійснюється, по-перше, в історії, по-друге, в природі. Телеологізм, або закономірний рух історії від періоду долі до мети, якою є промисел божественного провидіння, лише трохи відкриває абсолютну тотожність, але залишає її невловимою для поняття, Це пояснюється тим, що тотожність постійно заперечується, порушується вільною дією людей, свобода яких виявляється своєрідним відштовхуванням від абсолюту, подібно до того, як гріхопадіння перших людей, що здійснили перший вільний вчинок, було відокремленням, відпаданням від Бога, який став для них недосяжним. Крім того, ця тотожність є принципом пояснення історії і тому не може бути висновком з останньої. Через те пошуки тотожності треба здійснювати не в історії (об’єктивності другого порядку), а в природі (об’єктивності першого порядку).
Однак природі вже надано цього характеру споконвічної тотожності ще до того, як вона стала об’єктом свідомої діяльності. Природа хоч і виступила у натурфілософії як витвір, створений без участі свободи, без будь-якої мети, однак уявляється немовби створеною цілеспрямовано і свідомо. Вона як витвір сліпих сил, що діють у ній, все ж наскрізь і повністю просякнута доцільністю, підкреслював Шеллінг. У природі ще залишається нерозривним те, що зазнає розпаду у вільній діяльності. Будь-яка природна річ, скажімо рослина, є цілком тим, чим вона повинна бути: вільне в ній є необхідним, а необхідне – вільним. Природа, отже, є початковою відповіддю на питання: яким чином або завдяки чому знову може стати для нас об’єктивною абсолютна тотожність (гармонія) необхідності й свободи.
Більш правильною відповіддю, вважав Шеллінг, є мистецтво, оскільки абсолютна тотожність суб’єктивного і об’єктивного, свободи й необхідності притаманна саме йому.
Четвертою підсистемою трансцендентального ідеалізму є філософія мистецтва. Вона певною мірою тематично збігається з кантівською “Критикою здатності судження”. Кант порівнював природний організм з цілісністю художнього твору. Шеллінг встановив важливі відмінності. Організм народжується цілісним; художник творить ціле, але творити його може по частинах, створюючи з них щось згодом нероздільне. Природа починає з несвідомого і лише в кінцевому підсумку приходить до свідомості. У мистецтві шлях інший – свідомий початок і несвідоме завершення розпочатої праці. І ще одна відмінність: витвір природи не обов’язково прекрасний; твір мистецтва прекрасний завжди, інакше це не мистецтво.
Свобода – необхідний висхідний момент творчості, який включає протилежність свідомої і несвідомої діяльності. Вона дістає настільки повне завершення в справжньому творі мистецтва, у гармонії та повноті поєднання його моментів, що в ньому будь-яка видимість сваволі щезає, протиставленість суб’єктивного і об’єктивного повністю зникає, свідома і несвідома діяльність “раптово” гармонізуються. У “Системі трансцендентального ідеалізму” Шеллінг не міг добитися перетворення суб’єктивного на завершену об’єктивність. Тепер, у галузі мистецтва, це стало можливим: “Абсолютна об’єктивність надана лише мистецтву”. Геніальність і є те неосяжне, що стоїть над свідомою і несвідомою діяльністю і в чому абсолютно збігаються обидві. Митець опріч того, що було задумане, інстинктивно-несвідомо вкладає у свій твір деяку безконечність. У результаті справжній витвір мистецтва містить невичерпність тлумачень, начебто авторові була притаманна нескінченна множинність задумів. Твір генія тим відрізняється від будь-якого іншого, що в його безконечності знаходять розв’язок суперечності, нездоланні іншим шляхом. Тому, зазначав Шеллінг, у мистецтві ми маємо як документ філософії, так і її єдиний одвічний і справжній органон.
Мистецтво виступає найвищим моментом, який завершує устрій самосвідомості у “Системі трансцендентального ідеалізму”. Кінець системи змикається з початком. Гармонія досліджуваного об’єкта – “Я” із самим собою встановлювалася спочатку лише суб’єктивно, переходами на вищі ступені самоспоглядання, поки не досягла, нарешті, тієї повної об’єктивності, яка дана в спогляданні твору мистецтва. А таке споглядання є естетичним, і в кінці системи ми дізнаємося, що із самого початку, приступаючи до філософських роздумів, ми самі знаходились у стані естетичного споглядання й поступово доводили свій об’єкт – “Я” – до цього ступеня. Споглядання неминуче повинне було прийняти форму інтелектуального. Останнє є необхідним лише при філософствуванні, що знаходиться поза колом буденної свідомості. Проте естетичне споглядання як інтелектуальне може виникати в будь-якій свідомості.
У травні 1800 р. Шеллінг звернувся до Фіхте з проханням викласти своє ставлення до “Системи трансцендентального ідеалізму” та інших праць. Фіхте не погодився з поглядами свого молодого друга, за якими природа є незалежною від духу. Подальше їх листування свідчить про поглиблення розходжень, які пізніше переросли у справжню сварку. Між мислителями точилася суперечка честолюбств; кожен прагнув довести, що точка зору суперника “нижча” за його власну, а тому й система опонента повинна бути лише частиною його власної системи.
Оскільки суперечка тривала досить довго (її підігрівали й Гегель, і дружина Шеллінга Кароліна), філософу довелося взятися за осмислення місця своїх поглядів. Ось як Шеллінг у “Штутгартських бесідах” (1810) характеризував специфіку своєї тогочасної філософської позиції порівняно з поглядами його попередників та сучасників: “Я відрізняюсь а) від Декарта тим, що не стверджую абсолютного дуалізму, який виключає тотожність; б) від Спінози тим, що не стверджую абсолютної тотожності, яка виключає будь-який дуалізм; в) від Лейбніца тим, що ідеальне та реальне (А та В) не розчиняю в одному лише ідеальному (А), але стверджую реальну протилежність обох принципів за їх єдності; г) від власне матеріалістів тим, що духовне і реальне не розчиняю цілком у реальному (В). Втім, сказане стосується лише найбільш одухотворених матеріалістів – гілозоїстів. У французьких матеріалістів А зникає зовсім і залишається лише В (ато – місти і механіцисти), це повна протилежність Фіхте, який залишає лише А; д) від Канта і Фіхте тим, що я не покладаю ідеальне лише суб’єктивно (в “Я”), навпаки, ідеальному протиставляю дещо цілком реальне – два принципи, абсолютною тотожністю яких є Бог.
На думку Шеллінга, його філософія тотожності, яка прийшла на зміну натурфілософії, відрізняється від попередніх систем тим, що є всеохоплюючою; вона включає і природу, і Бога, і людину. Якщо Кант вивів за межі філософії знання про Бога, то Шеллінг, навпаки, вводить Бога до філософії, не перетворюючи, однак, останню на богослов’я. Для теології Бог – особливий предмет вивчення, для філософії Шеллінга – лише найвища основа сущого. Довести Його існування неможливо, та в цьому і немає необхідності. Чи треба геометру доводити існування простору?
Як найвища основа сущого, Бог, за Шеллінгом, – єдність протилежностей. Він і особистість, і сам світ. У Ньому існують дві “першосили” – егоїзм і Любов. Егоїзм – реальне в Богові. Любов – ідеальне, подолання егоїзму, віддання себе іншому, оскільки сама по собі існувати не може. Тому саме божественною любов’ю, що долає божественний егоїзм, твориться світ – природа і людина – інобуття Бога.
Розмаїття світу – результат диференціації абсолютної тотожності, або Бога. Шеллінг розрізняв три періоди цього процесу. Перший період – коли абсолют обмежується реальним, матерією. Темне, несвідоме, те, що Бог як сутність постійно намагається витіснити із своїх глибин і вилучити, є матерія (поки що не оформлена); матерія є не що інше, як несвідома частина Бога. Під час другого періоду реальне (матеріальне) переходить в ідеальне; виключаючи матерію із себе, Бог намагається знову наблизити її до себе, піднести вгору, перетворити на найвищу сутність, із несвідомого викликати свідомість. У третьому періоді відбувається зняття відмінностей між створеними Богом протилежностями реального та ідеального, матерії та свідомості. Носієм цієї нової тотожності є людина як сполучна ланка двох світів – природного й божественного, реального та ідеального, природи і духу.
Однак людина не виправдала свого високого призначення: вона повинна була підкорити природу духові, а вийшло навпаки – природне начало володіє людиною, матерія перетворюється на Бога. У цьому винна свобода. Здійснюючи останню, людина відпадає від абсолюта – Бога. Будь-який вчинок є злочин. Провал місії особи стає помітним, по-перше, в її взаєминах з природою, яка дедалі більше руйнується людиною, по-друге, в існуванні зла, по-третє, в смертності індивіда, яка зумовлена дисгармонією духу та природи, порушенням їх тотожності в людській істоті.
Третій період філософського розвитку Шеллінга називають філософією одкровення. Народилася вона у палких суперечках мислителя з поглядами Гегеля. За Шеллінгом, головний недолік гегелівського вчення в цілому – його “негативність”, чисто логічний характер системи, побудованої на основі принципу “заперечення заперечення”. Замість неї пропонувалася “позитивна” філософія, предметом якої є розвиток свідомості в історії. Шеллінг виділяв три світові епохи такого розвитку: первісний монотеїзм; політеїзм (міфологія); монотеїзм християнства (одкровення).
У 1841 р. Шеллінг читав свою “Філософію одкровення” в аудиторії № 6 Берлінського університету, де він зайняв кафедру філософії, якою завідував Гегель до смерті в 1831 р. Курс Шеллінга був скороченим варіантом його праць “Світові епохи”, “Філософія міфології” та “Філософія одкровення”, які були задумані ще в перше десятиліття XIX ст. і увійшли до “Філософських досліджень сутності людської свободи” (1809). Пізніше сам Шеллінг назвав свій курс невдалим.
(1 votes, average: 5,00 out of 5)