Ідея Бога як досвід розв’язання основної напруженості антропологічної ситуації

Філософія світ людини

Філософська антропологія та релігійні уявлення про людину

Ідея Бога як досвід розв’язання основної напруженості антропологічної ситуації
Таким чином, сутність людської істоти, що започаткована на подвоєному відношенні суб’єктності, до крайніх меж напружує її життя, перетворюючи його в певному
розумінні на “цілковито нестерпне”: перед твариною її обмеженість не постає у такій гостро напруженій формі, як це має місце у ситуації з людиною. Обмеженість і кінцевість людини зростає разом зі зростанням

її безкінечності, перманентності та внутрішньої єдності, особливо характерних для феномена особистості. Чим значнішою мірою істота індивідуалізує себе, тим вразливішою вона стає щодо руйнування.
Реальний досвід зняття вищеозначеної напруженості скоріше свідчить про неспроможність самого настановлення на її розв’язання. Людині, отже, нічого не залишається більше як жити, перебуваючи у безперервній напруженості між конечним та безкінечним, тваринним (природним) та духовним; і своєрідним осереддям власне антропологічної проблематики є питання про само прийняття людини – як “витерпіти” саму себе, якщо вже не можна уникнути цього напруження, що роздирає людину. Це по суті пошук людиною обгрунтування свого буття в цілому, його смисл в цілому, – це надлишкове і зайве питання про те, як може бути таке, що вже є, або реалізація винятково людської потреби стати ще раз тим, чим уже є. “Дивна річ, – пише Мартін Гайдеггер, – або навіть жахлива річ, що ми ще маємо стрибнути на грунт, на котрому ми, власне, стоїмо”.
Особливого загострення це надзавдання життя у постійному напруженні набуває у світлі проблеми смерті, котра є суттєвою перешкодою на шляху людини до примирення із собою. Притаманне людині усвідомлення смерті, що їй загрожує, дане їй безпосередньо з її індивідуальною свідомістю, і чим більше розвивається остання, тим більше зростає й перше.
Правда, цей факт можна спробувати пом’якшити різними шляхами. Перший – це просте витіснення цієї обставини зі свідомості (що є певним чином природно закладеним в людині). Другий – посилаючись на те, що людина по смерті живе у тому, з чим вона ідентифікувала себе за життя і що її переживе: в нащадках, працях, соціальних інституціях тощо. Проте насправді ні те, ні інше недосяжне. Щодо витіснення, то воно можливе лише як тимчасове. Що ж до другого способу – ідентифікації, то вона ще за життя містить у собі тенденцію до “розпорошення” і втрати цілісності моєї особистості, І хто намагався в житті ототожнювати себе з численними “справами свого життя”, нащадками, інституціями тощо той мав досить нестабільну конституцію особистості, що тяжіє до розпаду. Крім того, зрештою всі об’єкти моєї ідентифікації йдуть тим самим шляхом, що і я – в небуття. Дещо більш витончений спосіб пом’якшення проблеми смерті полягає у підкресленні позитивної ролі смерті для ствердження значущості (через неповторність) окремих життєвих ситуацій, життя в цілому. Але, відверто кажучи, чим більше ми розуміємо, що подеколи немає ніякого сенсу прагнути безсмертя, тим менше це розуміння замирює нас із роздумами про власне абсолютне ніколи більше небуття.
Коли таке небуття кожної миті може вдертися до мене, знищити межі, владу мого “Я” і саме “Я” в цілому, то яку справжню, в її істинності, вагу може мати моє життя всерйоз, а не просто почуття вагомості, що походить із дитячо-егоїстичної звички до самого себе і яке складається здебільшого з ілюзій? Не може ж насправді мисляча людина чіплятися за життя лише заради “продовження життя” – хоч би скільки мудрості вкладати в цей вислів! Може бути лише одна причина цінувати життя, і полягає вона в тому, що те саме, що ми “виробляємо” в найчистіших актах свободи – а це, першою чергою, саме звільнене персональне буття, – якимось чином зберігається після смерті.
Отже, людина як істота мисляча та свобідна саме через цей статус опиняється у безвиході. Її освіченість та обізнаність щодо внутрішніх, природних закономірностей її світу не дає змоги їй виправдовувати земне буття через буття “грядуще”, “потойбічне” і т. п., оскільки вона не піддає сумніву радикальність знищення суб’єкта смерті – про це переконливо свідчать дослідні дані, що без функціонування мозку і т. д., і т. п. ніякого мислення, відчуття, вільного рішення тощо просто не може бути. Проте та ж таки людина й через те ж саме, тобто як істота, що мислить та вільно вирішує, не спроможна не піддавати сумніву й протилежне, тобто не замислюватись над тим, а чи достатньо обгрунтоване об’єктивне висловлювання, що у смерті суб’єкт цілковито припиняє своє існування. Той взаємозв’язок, на який посилається природознавство, має лиш емпіричну природу і не вичерпує сутнісного виміру. Отже, принаймні остаточно не виключена можливість, що персональний носій духовного мислення та воління, хоч і потребує здорового людського тіла, проте лише для свого світського наявного буття і зовнішнього образу, а не для існування, взятого з того боку, яким воно “впаяне” в буття.
Саме цей негаційно-стверджувальний момент не-не-можливості, недостатній для того, щоб довести факт “потойбічного” життя, є достатнім принаймні для того, щоб виправдати і заохотити “прекрасний ризик”, до якого прагне свобода у своїй внутрішній динаміці: жити так, начебто смерть не має ніякої влади над нашим власним буттям. “Вихід” із того безвихідного становища, в яке заводить людину її власна сутність, таким чином, полягає не в тому, щоб так чи інакше розв’язати напружену антропологічну ситуацію, а в тому, щоб заощадити цю напруженість і зберегти питання відкритим, оскільки обидві виняткові альтернативи такому “рішенню” суть або негайне самогубство, або ж відмова від рішучої свободи, що зобов’язує людину до Істинного та Повноцінного Життя.
Релігійний досвід щодо цього і постає як найадекватніший, максимально людинозберігальний досвід життя у напруженні, що втілює ідею позасамісного започаткування людської самості, незважаючи на те, що напруженість антропологічної ситуації в певному відношенні навіть акумулюється та зростає. Релігія в цьому плані постає як культивована людська не самодостатність, культ людської неспроможності, котрий концентрує весь містично-ірраціональний позалюдський потенціал людського феномена. У світоглядно-теоретичному плані центральна релігійна ідея Бога, що творить світ і людину, викликає буття з небуття, являє собою спробу універсального антропоморфно-ірраціонального зняття проблем самозапочаткування та саморозвитку світу, його спонтанно індетерміністичних моментів тощо. Саме відбиття у ціп ідеї моменту обмеженості пояснювальної здатності внутрішньораціональних засобів “розв’язання” універсальних проблем походження людського світу, його єдності тощо, самолокалізапія ідеї творення світу, живої та неживої природи в єдиному творчому акті на самій межі між раціональним та ірраціональним і забезпечують довічну життєздатність цієї ідеї.
З огляду на таку оцінку значущості релігійних уявлень для філософської антропології виникнення феномена боголюдини – становлення, наприклад, христологічної проблематики – означає не просто внутрірелігійну необхідність подолання відчуження між людиною і Богом, що став у процесі кристалізації теїстичного світорозуміння лише законопокладальним чистим ідеалом. З одного боку, це саме так і є. Ідея боголюдини, втілена у Новому заповіті, є позасвідомою спробою (об’єктивно визначеним прагненням) подолати ту внутрішню суперечливість теїстичного світоуявлення, що являє собою наслідок претензій останнього на остаточне розв’язання і висвітлення проблемного становища людини у світі.
Проте водночас ця ідея становить ланку ланцюга, що пов’язує не тільки Бога з людиною, але й теїзм з атеїстичними уявленнями про світ. Парадоксально, зміцнюючи релігійну віру в існування особистого й іманентного Бога, який, утім, є трансцендентним щодо світу, створив його, спрямовує його здійснення, тим, що збагачує її “законодавчо примусовий” статус свободою волі, любові та благодаті, – через те ж саме, тобто через усвідомлення неможливості не тільки людини без Бога, але й Бога без людини, ідея боголюдини водночас відкриває реальну можливість антропологічного аналізу християнства та критики радикалізму релігійного ідеалу взагалі. Тим самим вияскравлюється відносність та акцидентальний характер протистояння віри і розуму, релігійних та наукових уявлень про світ людини тощо – отже, вияскравлюється суттєвий (субстанціальний) характер їх нерозривної єдності.