Здобутки релігійного самопізнавання. Тематизація божественної першопричини в християнській антропології

Філософія світ людини

Філософська антропологія та релігійні уявлення про людину

Здобутки релігійного самопізнавання. Тематизація божественної першопричини в християнській антропології
Релігійно зорієнтована (регульована) свідомість у світлі філософсько-антропологічних роздумів безперечно має як світоглядно-культурну значущість в цілому, так і пізнавальну цінність зокрема, попри почасти вдавану, а почасти й дійсну “протилежність” та “несумісність” з науковим та іншим пізнанням. Релігійна свідомість не “спекулює

на труднощах наукового пізнання”, – вона лише послідовніше за наукове пізнання “долає” його труднощі. Вона послідовно занурюється у безодню людського самовідношення й усвідомлює, що людина як відношення, котре відноситься до самого себе, звичайно ж покладає себе, проте здійснює це не досконало, а як таке відношення, котре вже передпокладене самому собі. Але тим самим релігія, зі свого боку, з необхідністю розгортає уявлення про те, завдяки чому воно покладене, і певні настанови, регулятиви, норми відносно цього покладального буття тою мірою, якою це взагалі піддається свідомо раціональному опрацюванню. І цілком некоректно закидати релігії, що, мовляв, феномен покладеності людського самобуття можна витлумачити як буття, створене через багатоступінчасті природні процеси на кшталт еволюційної теорії тощо, як то роблять різні форми матеріалізму.
Оскільки означена тематика є по суті рефлексією над “творінням свобідного самовідношення”, такі закиди на адресу “ілюзорності” або “хибності” релігійних уявлень самі хибують на природну редукцію до рівня лише частково-партикулярного пояснення і випускають з уваги головне – незвідне ні до яких конкретних “підстав” буття даності самого себе. Інакше кажучи, людина, котра і прихід, і відхід свого буття мислить тільки матеріалістично, залишає поза увагою той рівень, на котрому вона сама як мисляча та валяща (вільна) істота живе, незалежно від того, живе вона насправді, користуючись переважно духовними орієнтирами, а чи як послідовний і завзятий “практичний матеріаліст”.
У певному відношенні ірраціонально-містичний підхід є єдино можливим способом внесення неосягненної обставини нашого походження як мислячої та вільної істоти до життєвої практики людини. Це саме той, цілий “світ інший”, в якому, зрештою, незчисленно, незбагненно, проте надзвичайно переконливо, вкорінені й усі ті, суто теоретичні проблеми, вирішення яких не має прагматичного значення, але “невирішеність” яких “обтяжує” людське життя, і сама наша здатність їх все ж таки розв’язувати. З цього “світу іншого” походить і те, що нам може відкриватися раптом, в певній ситуації, наш моральнісний обов’язок, і те, що людина, ландшафт, музичний твір можуть постати перед нами настільки прекрасними, що ми від того розриваємося у своїй неспроможності висловитися; із цього ж таки “світу всіх можливостей” приходить і до нього ж відходить наша любов.
Цей світ є іншим не тільки взагалі, його інакшість ми конкретно сприймаємо у своєму житті: в таких дослідах істинного, доброго, прекрасного ми відчуваємо, що чим більшою мірою ми стаємо людьми і осягаємо, що саме тут з нами відбувається, тим меншою мірою тут можуть бути процеси нашої “фізики” і психіки пояснені у функціонально-механістичний спосіб. Безумовно, у чистому вигляді (у найвищому стилі) такі досліди не так уже й часто трапляються. Але ще більше ми скорочуємо їх чисельність, коли починаємо приділяти їм спеціальну увагу. Парадоксальна лише на перший погляд, у межах поцейбічного, ця закономірність тільки вказує на той факт, що сфера, з котрої походять ці надзвичайні досліди, в принципі визначає сферу нашого людського життя взагалі.
Довічна і невикорінна людська воля до самоосягнення атакує “таємницю непізнаваного” і таки осягає її, і саме в адекватно-парадоксальний спосіб – як таке, як не редуковану “передумову” людського. Зрештою, справа навіть не в обмеженості наших пізнавальних здібностей, а саме в їх безмежності, тобто в тому, що йдеться про єдину основу такого, котре пізнається, і пізнавальної спроможності, рішення, яке приймається, і здатності до цільного волевиявлення, буття прекрасного і здатності до замилування прекрасним, про ту основу, котра як першопричина охоплює все – і субстанційне буття, й окремі акти – події.
Ця першопричина не може бути ніяким “матеріальним процесом”. Проте вона не може бути і виливанням чистої у самій собі ідеальної істини, блага і краси на до того відокремлений від неї матеріал через суб’єкт, що був би чистим медіумом, провідником, і першопричина, про котру йдеться, відмінність між ідеальним і реальним у собі самій повинна саме через те “залишити поза собою”, що ця відмінність із неї самої походить, із неї виконується, із неї відбувається. Цю таємницю першої “причини” (першого походження), котра у предметності може бути подана лише в образах, картинах, аналогіях тощо, релігійна свідомість називає прадавнім та багатозначним, людинозберігальним ім’ям – Бог.
Божественна першопричина є рівно як іманентною, так і трансцендентною не тільки до всього, що ми можемо зустріти у своєму житті, але до нас самих. Іманентною, оскільки все буття, вся пізнаваність, благо, цінності тощо “беруть участь” у її, цієї першопричини, світлі, бутті, в її дозвільному “так”, у її житті, – і в той же час трансцендентної, відколи завдяки цій участі започатковується і зростає самостійність, самобуття у небожественному аж до цілком свідомого і вільного розпорядження самим собою в його конечно-безкінечній структурі. У цьому персональному, конечно-безкінечному виконанні – не тільки в безкінечних компонентах його – божественна першопричина присутня більш внутрішньо, більш близько, більш інтимно, ніж ми самі собі можемо бути. Саме з цих позицій винайдений у християнстві (започаткований Августином) шлях всеосяжного самоаналізу до глибин власного “Я” через поєднання з надсвітовою особистістю, на якому відбувається відкриття-створення людиною самої себе через спілкування з Богом, може бути названий духовним подвигом.
З огляду на відзначені досягнення релігійного самопізнання людини цілком зрозумілими стають життєздатність та довічна актуальність суто антропологічних питань, які містить у собі христологічна проблематика, які гостро ставить і досить вдало вирішує, наприклад, один із перших майстрів релігійного самоаналізу людини А. Августин. Як показує духовно-історичне порівняння християнської антропології з есенціалістсько-дуалістичною антропологією грецької класики, специфічно християнська віра у створення світу іманентним та водночас трансцендентним Богом, який сам стає людиною, формується пліч-о-пліч з ідеєю духовно-тілесної індивідуальної людини, у потужному процесі “персоналізації” проблеми людини. У “Сповіді” А. Августина чітко простежуються два полюси смислової напруженості: перший – це її самопізнавальна спрямованість, пошук людиною самої себе, істини про саму себе. Але той спосіб, у який здійснюється це занурення у таємницю свого власного “Я”, висвітлює водночас інший “епіцентр” смислового поля названої праці мислителя: це є діалог з понадсвітовою, надприродною, всеосяжною особистістю Бога. Такий підхід приводить до “приголомшливих” висновків, що задають тематизацію християнської антропології Нового та Новітнього часів: створення людиною самої себе через спілкування з надсвітовою особистістю відкриває людині ту істину, що вона є більшою і глибшою за саму себе. Крім того, в цьому діалозі людина усвідомлює зрештою принципову, конститутивну значущість свободи волі, що надзвичайно збагачує та вкрай напружує морально-етичну складову людського духовного потенціалу.
Діалектика свободи волі як певного стрижня взаємовідносин людини й Бога розкривається у взаємодії добра і зла, проблемі теодицеї, закону і благодаті, негативної та позитивної свободи. Започатковане у творчості Августина розуміння свободи як єдиного підгрунтя, що уможливлює добро, посідає почесне місце в етично-філософських студіях Іоанна Дунса Скота, Якоба Бьоме, К’єркегора, у Бердяєва, Шестова, у творчості Достоєвського.
Незаперечним надбанням антропологічних уявлень, що формуються в рамках християнського світогляду, є ідея об’єктивної необхідності людської істоти як такої, що співтворча, співконститутивна всеосяжній божественній суті, досконалості Бога, – ідея, пафос якої пізніше було відбито і розвинуто у творчості Бердяєва, С. Франка, Шестова: не тільки людина не може обійтися без надсвітової особистості Бога, але й Бог потребує людини з її індивідуальністю, щоб ствердити свою досконалість.
Заслуговує на увагу та наполегливість, з якою той же Августин намагається проникнути у таємницю історичного характеру людського буття, осягнути велику значущість темпорального характеру людини та її світу і разом з тим ролі пам’яті у конституюванні ємності, “неситуативності” людського буття.
Всі ці й багато інших свідчень філософсько-антропологічної евристичності досвіду спілкування людини з Богом у християнстві, з яким найтісніше пов’язана сучасна європейська культура, вказують загалом на те, що саме в цій онтологічній, грунтовній віднесеності нашого буття до Бога започатковується особливість живої істоти “людина” і тим самим також незвідність усякого антропологічного знання до будь-якого природознавства, що “описує” та “пояснює”. Тут же вкорінені й усі відомі форми та різновиди гуманітарної етики, позаяк та ж декларація “смерті людини”, що набула популярності останнім часом (М. Фуко), є лише послідовним завершенням – проведенням у життя – “смерті Бога” (Фр. Ніцше), якщо останню розглядати у радикальний спосіб.