Вступ до філософії – підручник
РОЗДІЛ ІІІ
ФІЛОСОФІЯ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ, ЇЇ ОСОБЛИВОСТІ
Аверроїзм, примат розуму
Після національного та релігійного об’єднання під прапором ісламу арабських кочових племен в епоху засновника релігії мусульман пророка Мухаммеда (бл. 570 -632) араби утворюють наприкінці VII ст. Арабський халіфат, що простягався від Туркестану до Іспанії. Релігійним центром халіфату стало місто Мекка, де народився Мухаммед. Найбільшими культурними центрами були Багдад на Сході та Кордова на Заході. З VIII по XII ст. в арабському
З IX ст. розвиток арабської філософії тісно пов’язується з питанням примирення філософського знання та ісламського віровчення. Свого часу аналогічне завдання стояло і перед західними отцями церкви та ранніми схоластами. З одного боку, арабські мислителі мали переклади творів самого Арістотеля, а також компіляцію, відому як “Теологія Арістотеля”. З другого – вони мали свою власну священну книгу Коран (арабською – читання). Оскільки більшість арабських мислителів добре
Можна, відповідає родоначальник ісламської філософії і великий прибічник ідей Арістотеля аль-Кінді (800 – бл. 879). “Нам не треба соромитись схвалення і досягнення істини, звідкіля б вона не прийшла – нехай навіть від далеких племен і народів країн, що не межують з нами. Для шукача істини немає нічого кращого самої істини, і не треба гребувати істиною… вона облагороджує кожного”, – пише багдадський філософ у трактаті “Про першу філософію”. І продовжує: “З людських мистецтв самим високим і шляхетним є мистецтво філософії, яке визначається як пізнання істинної природи (начал, витоків. – В. Г.) речей в міру людської здатності… Найбільш шляхетною і високою філософією є перша філософія, тобто наука про першу істину – причину будь-якої істини”. Здатність до філософствування, за аль-Кінді, визначається розумом – першою частиною людської душі. Здатність до віри – інтуїцією та внутрішнім чуттям – другою частиною душі людини.
Аль-Фарабі (870 – 950) – послідовник аль-Кінді – в своїй філософії ще більш посилив тенденцію до арістотелівського раціоналізму. У невеличкому трактаті “Сутність питань” він приводить арістотелівський поділ буття на два види. До першого відносяться речі, існування яких вимагає зовнішньої причини. До другого – “речі”, існування яких закладене в їх сутності; втіленням абсолютно необхідного буття виступає Бог, творець світу. У концепції творення, яку пропонує Фарабі, велике значення відіграють уявлення про розум. Сам Аллах є істота, що володіє абсолютним пізнанням і породжує “перший розум”. Перший розум роздвоєний, оскільки він не лише споглядає Бога, а й мислить самого себе. Із споглядання Бога породжуються розуми все менших розмірів, із самомислення – матерія і душі дев’яти включених одна в одну сфер – небосхилів. Саме душі заставляють ці сфери обертатись навколо Землі завдяки енергії, яку вони отримали від Бога – джерела абсолютного буття. Раціоналізм Фарабі проявляється у його гносеологічних поглядах: буття пізнаване за допомогою наук, систему яких будує арабський філософ. У системі наук головне місце займає логіка, яка дає змогу відмежувати істинне від брехливого і тому є основою розуму.
Як бачимо, теоцентрична доктрина Фарабі відрізняється від християнської: арабський філософ розуміє світ не як породження божественної волі, а як утворення божественного розуму. Саме це і стало онтологічним обгрунтуванням примату розуміння перед вірою.
Спрямування на примат розуму продовжував Авіценна.
Авіценна (араб. Іон Сіма) (980 – 1037) – виходець із туркестанської Бухари, природодослідник, філософ і лікар. Серед філософських праць Авіценни (так Ібн Сіну називали в Європі) центральне місце займає енциклопедична “Книга зцілення”, у якій з позицій арістотелізму розглядається широке коло питань логіки, фізики, математики та метафізики. Її зміст скорочено викладений у “Книзі спасіння” та “Книзі знання”. Всесвітньо відомий і його “Канон медицини”.
Ібн Сіна також не міг обійти кардинальне для ісламської патристики питання про співвідношення віри та розуміння (філософствування). Розв’язання цього питання Авіценною втілилося у доктрині його природничої теології, за якою Бог є (як і у Арістотеля) нерухомим двигуном, формою усіх форм; матерія є несотворенною і співвічною Богові, котрий оформлює світ своїм розумом, а не волею. Світ не створений єдиним актом творення, він виник поступово.
Дослідники творчості Авіценни інколи навіть висловлюють свої сумніви щодо його ісламської правовірності. Що думав з приводу цього сам Ібн Сіна – невідомо. Але він напевне був досить розумною людиною і ніколи не втягувався у складні теологічні проблеми, займаючись наукою та філософією.
Значні розходження між ученням Корану та висновками Авіценни не міг не помітити Газалі.
Газалі (1059 – 1111) – представник мусульманського середньовіччя, який прореферував головні книги свого попередника і спробував спростувати їх висновки у своїй праці “Спростування філософів”. Найбільш хибними тезами творів Ібн Сіни, на думку Газалі, є, по-перше, твердження про одвічність світу та матерії; по-друге, вчення про те, що Аллах оформлює світ розумом, знає лише універсальне, а не індивідуальне; по-третє, це концепція чисто духовного безсмертя, що заперечувала воскресіння та воздаяния. Головним же висновком з критичного аналізу, проведеного Газалі, було твердження про відсутність узгодженості між філософією та релігією.
Оскільки погляди Газалі залишились впливовими серед певних верств віруючих (найменш освічених), то в середині XII ст. вони привернули до себе критичну увагу Ібн Рушда.
Іба Рушд (1126-1198) – арабський філософ, відомий також під латинізованим іменем Аверроєса. Аверроес, який жив і творив на заході Арабського халіфату, в іспанській Кордові, прийняв виклик Газалі й написав полемічне “Спростування спростувань”. За
Аверроесом, абсолютну істину треба шукати не в якомусь одкровенні, а у творах Арістотеля. Коли Арістотель щось стверджує, то ніби говорить сам світовий розум, і більше нічого до сказаного вже не можна додати. Але як бути, коли висновки Арістотеля не узгоджуються з Кораном? Відповідає на це питання Ібн Рушд у трактаті “Міркування щодо рішення про зв’язок між релігією і філософією”.
Мета трактату Ібн Рушда полягає в тому, щоб “розглянути з точки зору релігії, чи є вивчення філософії і логічних наук чимось дозволеним релігією, чимось негожим або чимось приписуваним нею як щось схвальне або як щось обов’язкове”. Звичайно, Аверроес прагне довести, що одкровення не лише не засуджує філософію, а, безумовно, зобов’язує звертатись до неї. “Стосовно того, – пише філософ, – що релігія закликає до розгляду сущого засобами розуму і вимагає його пізнання розумом, про це свідчить не одна сура книги Аллаха, благословенного і всевишнього, на зразок сказаного ним: “Повчайтесь, хто має зір!” Тут приписується потреба в раціональному або раціонально-релігійному розгляді. Проте хіба не тим займається філософія? Адже Коран зобов’язує людину вивчати природу речей з тим, щоб вона могла піднестися думкою до пізнання Творця всього. А якщо так, то хіба саме одкровення не робить філософствування нашим обов’язком?
Далі, продовжує Ібн Рушд, ні від кого не можна вимагати створення філософії з нічого. Вона – давня наука, яка розроблялась упродовж багатьох століть, особливо греками. Значить, одкровення не може не зобов’язувати до вивчення грецької філософії. І це ще не все. Закон Божий цілком однозначно зобов’язує спостерігати і тлумачити природу за допомогою розуму, завдяки чому ми можемо зробити висновок про існування Бога через його творіння. Проте будь-який умовивід є результат певного методу мислення, і використати цей метод ми можемо, лише знаючи про різновиди діалектичної аргументації. Інакше кажучи, людина ніяк не зможе розмірковувати без того, щоб спочатку довідатись, що ж є розмірковування і що ним не є, тобто без того, щоб спочатку засвоїти логіку. Тому Аверроес і закликає до висновку: давайте приймемо, що у повній відповідності до одкровення філософ є єдиною людиною, яка правильно і розумно виконує свої релігійні обов’язки і в той же час суворо дотримується наказів одкровення.
Проте тут – така вже філософія – виникає антитеза попередньому твердженню: якщо істинне те, що Коран приписує нам шукати Бога за допомогою раціонально – логічних методів філософії, навіщо тоді надприродне одкровення? Яке його місце у пізнанні Всевишнього?
Щоб відповісти на ці питання, Аверроес використовує одну схему Арістотеля, який виділяє три класи аргументів: риторичні, діалектичні та аподиктичні (необхідно – доказові). Кожен клас аргументації правомірний, але не всі вони однаково впливають на різних людей. Так, найвишуканіші математичні докази навряд чи будуть сприйняті неосвіченим натовпом. І, навпаки, найошатніше східне красномовство навряд чи переконає філософськи освіченого діалектика. Тому Аверроес запропонував розділити людей на три класи (три групи): тих, кого переконують риторичні аргументи; тих, хто відкритий для діалектичних доказів; тих, кого не може переконати ніщо, крім необхідних математичних та метафізичних обгрунтувань.
Перша група людей складається з неосвічених індивідів, які керуються уявою, а не розумом, і яких може переконати лише апеляція до їх уяви. “Не можна цивілізувати плем’я бедуїнів, навчаючи їх метафізиці. Якщо хочете, щоб вони не вбивали, не грабували і не пили вина, єдине, що можна зробити, – це збудити їх уяву. Можна сказати їм, наприклад, що існує інший світ, де “хороші” будуть насолоджуватись вічними тілесними радощами, а “погані” будуть піддаватись вічним тілесним стражданням…; саме тут і виявляється потреба в релігії: релігія і одкровення суть не більше ніж філософські істини, прийнятні для тих, чия уява сильніша, ніж їх розум”.
Друга група людей, за Аверроесом, – це ті, хто наділений діалектичним складом розуму. Звичайно, і вони вірять у те саме, у що вірять і прості віруючі, але вірять інакше. Такі люди хочуть бути впевненими, що віровчення не суперечить перевіреному науковому знанню. На щастя, немає нічого легшого, як знайти підстави для обгрунтування того, у що вже віруєш. Пошуками таких підстав і займаються теологи – діалектики.
Третя група – це філософи, які прагнуть передовсім не віри, а винятково необхідних (аподиктичних) раціональних доказів, віддаючи перевагу не вірі, а перевіреним й обгрунтованим знанням.
Ці три названих підходи є підходами до однієї й тієї самої істини. Те, що натовп вважає істинним через віру і що дається йому в одкровенні, як і те, що досягається внаслідок діалектико – теологічних роздумів, – все це не що інше, як сама філософська істина, пристосована для більш низьких класів розуму. Для людей уяви потрібні віра й одкровення; вони – єдино можливий підхід до раціональної істини. Для чисто діалектичного (пов’язуючого протилежності небесного і земного) розуму теологія – найкраща заміна метафізиці. Філософія ж і є абсолютна істина у чистому вигляді. Тут Аверроес повертається до попередньої тези про первинність філософії та про санкціоновану одкровенням обов’язковість її вивчення.
Аверроесова концепція співвідношення філософії (розуму) та одкровення (віри) надзвичайно вплинула на його сучасників – західних схоластів, спричинивши розвиток ідеї незалежності філософії від теології.
(2 votes, average: 4,50 out of 5)