Філософія світ людини
Філософська антропологія та релігійні уявлення про людину
Основні напрями сучасної західної релігійно-філософської антропології
Релігійно-філософська антропологія є напрочуд цікавою течією сучасної філософії. Біля її витоків стояли такі видатні мислителі, як Макс Шелер і Мартін Бубер. У цьому зв’язку не слід обминати згадкою імена таких філософів, як Лев Шестов і Микола Бердяєв.
Під релігійно-філософською антропологією ми розуміємо такий підхід до феномена людини, за якого особлива увага приділяється
Релігійно-філософська антропологія протиставляє себе як гуманізмові в чистому вигляді, так і різним формам соціологічного редукціонізму. Проте слід зазначити, що мислителі, які представляють дану течію, не заперечують багатомірності та складності природи і буття людини, але розглядають їх як похідні феномена релігійності. Даний феномен, на думку мислителів, які працюють у руслі релігійно-філософської
Слід також зазначити, що власне сам феномен релігійності трактується настільки широко, що часто не включає поняття особистого Бога або Абсолюту як його філософського аналога. У даному разі йдеться про трансцендентний позасвітовий вимір реальності, який розуміється як Всесвіт.
Відомий релігіє-знавець і філософ Мірча Еліаде у цьому контексті вжив термін “сакрум”, який ми вже використовували вище. За своїм змістом це поняття є ширшим, ніж поняття “Бог” та “Абсолют”, а тому більш доцільним для позначення трансцендентного аспекту реальності, який за своїм характером досить невизначений.
Але в даний час деякі мислителі на Заході відверто проголошують себе прихильниками того чи іншого релігійного вчення, переважно йдеться про різні течії в християнстві.
Творчість таких авторів характеризується критикою сучасної західної цивілізації, а також різних форм атеїстичного гуманізму, екзистенціалізму, неофрейдизму та інших поширених філософських течій. Такий підхід набув особливої популярності серед англо-американських і німецьких учених. Попри те, що творчість більшості авторів, про яких ми говоритимемо, вирізняється аналітичним і критичним підходом до антропологічної проблематики, не можна водночас не відзначити той вплив, який справляє на даних мислителів їхня конфесійна належність. Але, на наш погляд, не варто групувати цих авторів за конфесійною ознакою, оскільки в такому разі оригінальність їхніх ідей ніби відсувається на задній план, тим паче, що всі вони різною мірою залежали від релігійних традицій.
Погляди німецьких протестантів – теологів Карла Варта й Еміля Бруннера характеризуються жорсткою критикою не лише атеїстичного гуманізму, але й ліберальної протестантської теології, яка, на їхню думку, надмірну увагу приділяє творінню, зокрема людині, применшуючи цим значення Творця.
Для К. Варта Бог цілковито відрізняється від творіння, він “Абсолютно Інший”. Значення людини як носія “Божого образу” в даному разі зводиться до того, що вона є “адресатом Слова-Логоса”. Таким чином підкреслюється первинна релігійність (лат. “зв’язувати”) людини, себто її залежність від Божественного провидіння. Але не слід це розуміти в сенсі того, що в людини є природжена релігійна свідомість, навпаки, це потребує втручання благодаті.
Послідовний кальвінізм К. Барта виявляється і в тій великій увазі, яку він надає концепції первородного гріха. Останній так вразив людину, що її природа (тобто здатність бути “адресатом Логосу”) виявляється зруйнованою. Кинута напризволяще К. Бартом, людина не здатна до творчого саморозвитку, а всі її наміри та вчинки призводять до подальшої саморуйнації. “Найбільшою серед усіх ілюзій є та, що нібито ми можемо самі позбавитися від неї”, – писав К. Барт у своєму основному творі “Церковна догматика”. Таким чином, перед людиною постає головне її завдання – відновлення втраченого “образу Бога”, що, своєю чергою, неможливе без його підтримки.
Здається, що у прагненні повернути Бога на належне місце К. Барт применшує значення людини. Тут людина виявляється пасивною щодо Божої благодаті.
Настільки радикальна критика гуманізму з великими труднощами могла знайти широкий відгук серед людей, які пережили Другу світову війну, адже такий стиль мислення був відкритим для звинувачень у тоталітаризмі. Тому інший німецький теолог, Еміль Бруннер, модифікував окремі моменти вчення К. Барта. Згідно з позицією Е. Бруннера, гріхопадіння не є фактором історії, який визначає долю людства, а швидше індивідуальним моментом у долі кожної окремої людини. Він переніс акцент із площини відносин “людина – Бог” у сферу особистісних стосунків, моралі і т. ін. Людина в її даності, відчужена від Бога, перебуває, перш за все, у суперечності з власне собою, оскільки її дійсна природа, твердить Е. Бруннер, грунтується на зв’язку з Богом. Людина спроможна виявити цю внутрішню суперечність і відновити зв’язок з Богом. Хоча це, і в даному аспекті Е. Бруннер солідарний з К. Бартом, неможливо без Божої допомоги.
На відміну від згаданих авторів, творчість Пауля Тілліха позначається більшою автономністю щодо протестантської догматики і виразнішим гуманістичним пафосом.
Свої роботи П. Тілліх базує не тільки на християнському віровченні, він використовує ідеї, характерні для різних шкіл східної містики, а також аналітичної психології.
П. Тілліх у своїй роботі “Мужність бути” починає із заперечення ідеї Бога як “Абсолюту Інакшого”, Бог у нього є “Основою буття” і лише як такий виступає трансцендентним та іманентним щодо світу. Буття людини є “буттям у світі”, до якого вона належить. Динаміка людського буття визначається такими протилежностями, як індивідуальне та соціальне, зміст і форма, свобода і доля. Головне місце серед цих чинників посідає конечність людського існування. За П. Тілліхом, людина – це “буття, обмежене небуттям”. Перед лицем таких суперечностей людину часто охоплює “страх існування”, а тому все її життя виявляється втечею від самої себе. І через це людина покликана до “мужності бути”. Її завдання полягає у тому, щоб прийняти власне існування з усіма його суперечностями і таким чином “зняти” їх. Все це означає повернення до витоку буття, яким є Бог.
“Бути” у дійсному сенсі, згідно з ученим, означає повсякденно і повсякчасно бути “у союзі з Богом”, прикладом чого є життя Ісуса Христа, в якому “довічна єдність
Бога та людини постала історично реальною”. Таким чином, П. Тілліх прагне показати, що екзистенція людини містить смисл сама у собі, а не залежно від Бога. Останній у даному разі є внутрішнім виміром людського існування. Виходячи з цього, можна охарактеризувати вчення П. Тілліха як своєрідну версію християнського екзистенціалізму.
Значне місце в сучасному філософському дискурсі посідає категорія антропології “надія”. Деякі мислителі вбачають в ній основу людської екзистенції.
За теорією Ернста Блоха, людина живе у світі становлення, незавершеності. Тому завжди є можливість нового. Людина в силу своєї природи втілює можливість постійного вдосконалення.
Своєю чергою Карл Ранер вважає, що дійсна природа людини може бути визначена як “можливість досягти майбутнього”. У цьому зв’язку свобода окреслюється як “здатність до вічності”. У своєму розвитку людина обмежена тільки власною конечністю. Тому якщо вона відкриває свою природу Богу, приймаючи Його в своє життя, то майбутнє людини відсувається у вічність. Як вказує Карл Ранер, у такому разі людина не тільки досягає повноти свого буття, але й трансцендує його.
Знаний німецький мислитель Юрген Мольтман у творі “Теологія надії” подає своєрідне бачення даної проблеми. На противагу своїм попередникам, Ю. Мольтман більше уваги приділяє людині в реалізації есхатологічної надії, себто спокутуванні наслідків первородного гріха. Це означає реалізацію надії на справедливість, гуманізацію людини, соціалізацію людства, мир усім творінням. Спасіння, за Ю. Мольгманом, є подоланням відчуження людини від Бога, що, своєю чергою, веде до переборення відчуження людини від себе і різноманітних форм соціального відчуження.
Соціальні аспекти концепції Ю. Мольтмана набули подальшого розвитку в творчості Йоанна Меца, який наполягає на тому, що наслідки відчуження людини від Бога лежать у соціальній сфері. Цим акцентом Й. Мец звернув увагу на такі аспекти буття людини, які часто ігнорувалися в релігійно-філософському дискурсі.
Німецький богослов розглядає християнство у футуристичній площині. Звертаючись до історії, він зазначає, що поняття прогресу прийшло разом із початком християнської ери. Християнська релігія, за Й. Мецом, є “месіанським гуманізмом”. Відкривши для людства ідею лінеарного часу, ідею людської особистості, християнство надало історії, найвищий сенс якої полягає в реалізації ідеї “Царства Божого”, сакрального характеру.
Й. Мец відкидає ідею дуалізму між сакральним і профанним, підкреслюючи єдність цих двох вимірів. Тому реалізація ідеї “Царства Божого” перш за все означає переборення соціального відчуження, побудову справедливого суспільства. Вчений підкреслює, що така утопія не є лише чистою ідеєю, навпаки, це “революційна можливість”, що виражає власне сутність християнства. Щоб реалізувати цю ідею, ми повинні відмовитися від претензій на особисте спасіння. Це означає, що спасіння має розглядатися як політична програма, побудована на засадах універсальної соціальної справедливості та солідарності.
Такі погляди набули особливої популярності в середовищі теологів у країнах “третього світу”, послуживши ідеологічними підвалинами з’яви “теології звільнення”.
Від “континентальної” європейської традиції відрізняється англо-американська філософія, яка значною мірою спирається на догматику та інтерпретацію Святого Письма. Сформована в англомовних країнах у другій половині XX століття філософська течія, яку називають “аналітичним теїзмом”, аналізує різні аспекти релігії. Вона постала під впливом аналітичної філософії, сучасного неотомізму, а також “філософії процесу” А. Вайтхеда. Біля витоків цього напряму стояв англійський філософ і богослов Ерік Маскал, творчість якого характеризується особливою увагою до онтології людського буття, тобто її сутнісних аспектів. Е. Маскал підкреслює унікальність людини у всесвіті й водночас її нерозривний зв’язок з іншими творіннями Бога. Людина виступає логічним завершенням творіння, точкою, в якій матерія зустрічається з духом.
Ідучи за ідеями Томи Аквінського, англійський філософ розвиває ідею психофізичної єдності людини, взаємозумовленості процесів у душі й тілі. На відміну від попередньої християнської традиції, яка розглядала тіло людини радше як інструмент, що ним користується душа, Маскал підкреслює, що тілесність є необхідним компонентом існування людини. У цьому контексті людина постає як діалектична єдність тілесного та духовного аспектів: душа оживляє тіло, а воно, своєю чергою, актуалізує душу, тобто саме через тіло людина та її дії проявляються у світі.
Сучасні філософи, що належать до школи “аналітичного теїзму”, такі як Річард Свінборн і Джон Малкі, зайняті головно питаннями критики різних форм матеріалістичного розуміння природи людини та обгрунтування незвідності виявів її духовного життя до нейрофізіологічних процесів у мозку.
Американський учений Річард Рорті у праці “Філософія і Дзеркало Природи” піддав серйозній критиці саму ідею “духовної субстанції” як суб’єкта мислення, яка була надзвичайно популярна у післядекартівській філософії. І навпаки, представники школи “аналітичного теїзму” намагаються спростувати докази Р. Рорті та прихильників його поглядів. Полемізуючи з “антидуалістами”, перші вживають різні аргументи: починаючи з ідеї трансцендентності людини щодо світу і незвідності таких суто людських феноменів, як духовне життя й творчість, до фізіологічних процесів, і закінчуючи апеляцією до останніх наукових відкриттів у сфері нейрофізіології та генетики.
Один із аргументів Р. Свінборна такий: ми можемо припустити, що найближчим часом наука досягне рівня, коли можна буде пересаджувати не тільки окремі ділянки мозку, але й цілі його півкулі. Якщо внаслідок такої операції X і Y поміняються, скажімо, правими півкулями, то частина центрів нервової системи X виявиться в Y і навпаки. Оскільки в такому разі ми не можемо вирішити, наявність яких центрів необхідна для того, щоб вважати одного з-поміж них X, а іншого – Y, то ми повинні припустити наявність якогось центру персональної індивідуальності, який відрізняється від мозку і від організму в цілому, тобто мова йде про душу.
Незважаючи на певну абсурдність і фантастичність та кого роду умовисновків, цей аргумент є коректним з точки зору модальної логіки й теорії вірогідності, тому опоненти не можуть цілковито його проігнорувати.
Найпопулярніша лінія критики даного аргументу по лягає в тому, то, з одного боку, ми недостатньо дослідили мозок людини для того, щоб заперечувати можливість виявлення відповідального за самосвідомість і персональну індивідуальність, з іншого боку, ми достатньо його дослідили, щоб стверджувати не тільки теоретичну, але й практичну можливість пересадки півкуль.
Ознайомившись з основними напрямами сучасної релігійно-філософської антропології, можна твердити, що головним їх завданням є намагання переосмислити традиційне християнське вчення за допомогою категорій сучасної філософії. Із вищесказаного випливає, що увага дослідників, які представляють цей напрям, зосереджена на різноманітних аспектах буття людини: релігійності (ставлення до Бога), онтологічній структурі, а також на соціальній та етичній сферах.
Наскільки вдалими є намагання відповісти на ці запитання? Важко відповісти однозначно. Вищенаведені концепції піддаються сьогодні гострій критиці перш за все через спроби пояснити феномен людського буття за допомогою чогось іншого, що йому не належить. У даному разі мова йде про християнського Бога. Для широких кіл сучасних філософів неприйнятним є те, що такі автори часто апелюють до Одкровення. Але присутня нині на сторінках зарубіжної філософської преси полеміка щодо цих концепцій є найкращим свідченням актуальності цих ідей і значної до них цікавості.
(2 votes, average: 3,50 out of 5)