Від трансцендентального суб’єкта до трансцендентальної комунікації

Філософія світ людини

Людина як істота, котра трансцендує

Від трансцендентального суб’єкта до трансцендентальної комунікації
Онтологічне витлумачення трансцендентного
Трансцендентальна (від лат. transcendens – той, що виходить за межі) традиція сягає філософії Платона. Згідно з його відомою притчею, людство нагадує в’язнів, які все своє життя закуті у печері спиною до виходу і про реальне життя можуть судити лише за своєрідним театром тіней, який вони спостерігають на стіні печери. Єдиним справжнім буттям, на думку Платона,

є саме трансцендентний, потойбічний світ вічних і незмінних ідей, не тілесних форм речей, що протистоїть небуттю, ототожнюваному з матерією. Саме онтологія трансцендентного світу ідей – у центрі уваги Платона. Гносеологічний зріз вивчення трансцендентного підпорядкований і є вторинним щодо онтологічного. Глибинним джерелом пізнання, на думку Платона, є спогади безсмертної людської душі про світ ідей, який вона споглядала до того, як вселилась у смертне тіло.
Такий пріоритет онтологічних характеристик трансцендентного над його гносеологічними характеристиками ми подивуємо і в середньовічній схоластиці, де, власне, вперше і з’явився сам термін “трансцендентальний”. Поняттям трансценденталії позначали вищі універсальні роди буття, які виходили за сферу обмеженого існування людини, за межі кінцевого, емпіричного світу. До таких трансценденталій належати поняття: сущого, єдиного, благого, істинного. Розрізнялися два типи знання: правильне знання, яке було перевірене досвідом і давало практичний ефект, та істинне знання, за допомогою якого можна було розкрити символічний сенс речей, наблизитися до таємниць макрокосму, світу небесних сутностей. Мета пізнання полягала не у вивченні речей самих по собі, а у розкритті їх трансцендентного, божественного сенсу. Водночас подальший розвиток цієї середньовічної теми відношення мікрокосму (людини) до макрокосму (Бога) як гаранта і межі пізнання виявився передумовою постановки проблеми трансцендентального суб’єкта у філософії Нового часу.
Трансцендентальний суб’єкт
Прикметною особливістю епохи Модерну є зміщення уваги філософів від царини онтології у сферу гносеології. І одним з центральних тут було питання про достовірність, обгрунтованість і межі людського знання, у кінцевому підсумку, про основи власного утвердження людини у світі. Cogito ergo sum (мислю, отже існую) – ця знаменита теза Р. Декарта є яскравим свідченням гносеологічного повороту у філософії в цілому, і в дослідженні проблеми трансцендентного зокрема. Дійсно, можна сумніватися у чому завгодно, ставити під сумнів будь-які авторитети, безперечним є лише сам сумнів мислячої істоти. “Я” сумніваюсь, мислю, отже, “Я” існую. Не абстрактний принцип мислення, а саме суб’єктивно переживаний процес мислення, який неможливо відокремити від того, хто мислить, і був проголошений Картезієм самоочевидним принципом філософії. Проте маніфестацією цього принципу суть справи не вичерпується. Якщо ми зрікаємося будь-яких традицій і авторитетів на користь власного “Я”, то на підставі чого можна розраховувати на досягнення аподиктичного, тобто всезагального і необхідного знання? Іншими словами – як може конечна людина, обмежена у просторі й часі, взагалі претендувати на істину? Адже, за Декартом, “знати – це набагато більша довершеність, ніж сумніватися”. Звідки з кінцевого, обмеженого досвіду людини, яка не свобідна від афектів і пристрастей, з’являється думка про щось більш довершене, ніж власне Ego, з’являється здатність до неупередженого, об’єктивного знання?
Відповідь на ці та дотичні до них запитання полягає, на думку Декарта, в здатності людини до трансцендування меж власного досвіду. Прорив людини у царину об’єктивного всезагального, істинного можливий завдяки існуванню більш досконалої, ніж людина, істоти, якою є Бог. Саме природжена апріорна трансцендентальна ідея Бога і виступає гарантом істинності пізнавального досвіду людини.
Отже, самосвідомість як принцип філософії і культури не набув у Декарта повної автономії. Істинність вихідного принципу cogito гарантується існуванням Бога як довершеної і всемогутньої істоти. Самосвідомість не замикається на себе, вона розімкнута, відкрита Богові, який є джерелом і гарантом об’єктивності людського мислення. Щоправда, тут міркування Картезія утворюють своєрідне коло: існування будь-якої реальності, у тому числі Бога, засвідчується самосвідомістю (існування ідеї Бога у нашій свідомості), а об’єктивність нашої свідомості обгрунтовується існуванням Бога.
Незважаючи на цю обставину, слід підкреслити, що саме Декарт перший явно звернувся до геми людини як істоти, здатної до трансцендування. Така здатність людини виходити за межі власного досвіду передбачала існування трансцендентної істоти Бога, який і уможливлював здатність людини до трансценденції.
Дальшого розвитку ця тема набуває в німецькій класичній філософії, зокрема у І. Канта. На його думку, філософія повинна дати відповідь на три принципових запитання: “Що я можу знати? Що я повинен робити? На що я можу сподіватися?”, – які фокусуються у проблему: “Що є людина?” Завдяки зведенню цих питань у єдиний проблемний вузол німецький філософ вийшов на широке поле соціально-культурної проблематики, що дало змогу не лише по-новому поставити традиційні епістемологічні питання, але і впритул наблизитися до розуміння необхідності подолання “гносеологічної робінзонади”. І в цьому плані трансценденталізм, апріоризм Канта як умова і запорука пізнання є не чим іншим, як прихованою апеляцією до соціальної природи пізнання, до соціальної пам’яті людства, яка виступає гарантом неперервності пізнавального досвіду. Дійсно, подолати недолугості дилеми емпіризм – раціоналізм у пізнанні можна було лише шляхом виходу за межі кінцевого індивідуального суб’єкта пізнання, дійшовши висновку про існування апріорних трансцендентальних форм споглядання і мислення. Зазначимо, що стосовно індивідуального суб’єкта пізнання категорійні структури мислення є насправді апріорними, тобто вони передують індивідові, існують до і незалежно від нього. Особа, яка пізнає світ, не стільки творить категорійні структури пізнання, скільки засвоює, оволодіває категоріями, напрацьованими попередніми поколіннями людей. Саме трансцендентальні, апріорні форми пізнання, які зумовлюють всезагальний і необхідний характер знання, і становлять предмет аналізу “Критики чистого розуму”. Центральне для Канта питання про джерела, достовірність і межі пізнання формулюється як питання про можливість апріорних синтетичних (тобто таких, які дають нові знання) суджень у трьох основних видах знання – математиці, теоретичному природознавстві й метафізиці. Відповідям на ці запитання присвячені трансцендентальна естетика, трансцендентальна аналітика, трансцендентальна діалектика, де Кант розглядає три основні здатності людського пізнання: чуттєвість, розсудок і розум.
Апріорні, тобто незалежні від досвіду і ті, що передують йому, форми споглядання простору і часу зумовлюють всезагальність і необхідність математичних істин. У царині теоретичного природознавства всезагальне і необхідне знання можливе як синтез, поєднання апріорних форм розсудку, певної категоріальної сітки, яка накладається на дані чуттєвого споглядання. Активний суб’єкт пізнання за допомогою трансцендентальних апріорних форм розсудку будує свій власний світ. Все, що перебуває поза сферою його активності, є річчю в собі. За такого гносеологічного витлумачення речі у собі як певної межі нашого знання світу потрібно критично ставитися до звинувачень Канта в агностицизмі. Адже завжди існує якась частина об’єктивної реальності, яка ще не втягнута у горнило людської практичної і пізнавальної діяльності, тобто яка ще не стала об’єктом і про яку ми дійсно нічого не можемо сказати.
У сфері метафізики розум як вища пізнавальна здатність людини наштовхується на антиномії, тобто такі пізнавальні ситуації, де цілком можливо обгрунтувати тезу й антитезу. Наприклад, світ – конечний і безконечний; усі процеси причинно-зумовлені, але існує і свобода тощо.
Розв’язання цих парадоксів, за Кантом, неможливе у царині “чистого розуму”. Для їх вирішення потрібен перехід до сфери “практичного розуму”. Водночас обмеження компетенції розуму вивільняє місце для віри. До речі, на цій підставі Кант прагнув виокремити поняття трансцендентальний і трансцендентний, розуміючи під останнім те, перед чим безсиле теоретичне пізнання, і що є предметом віри (Бог, душа, безсмертя тощо). Проте нерідко Кант вживав ці поняття і як синоніми, витлумачуючи їх як апріорні умови пізнання. У зв’язку з цим потрібно вказати на ще одну серйозну методологічну ваду кантівського трансцендентального обгрунтування знання: щоб довести значущість синтетичних суджень апріорі, доводиться припускати можливість досвіду, хоча лише ці судження роблять досвід можливим.
Отже, трансценденталізм кантівського штибу не зміг до кінця вирішити проблему обгрунтування знання, його істинності. Великий крок у цьому напрямі робить Гегель. У його філософії трансцендентальний суб’єкт стає абсолютним суб’єктом, який не лише пізнає світ, але й творить його. Тому знання про світ як продукт власного творіння для такого суб’єкта є абсолютно легітимним, достовірним та істинним. Більше того, для абсолютної трансцендентальної філософії розум є не лише гарантом істинності знання, але і всезагальноонтологічним визначенням, яке лежить в основі всього сущого. Принцип тотожності мислення і буття як основної засади гегелівської концепції став логічним завершенням реальної практики гносеолога і загальної культури мислення класичної філософії. Її всезагальними характеристиками були гносеологізм та раціоналізм, що призводило до абсолютизації пізнавального ставлення людини до світу. В основі такого ставлення лежав своєрідно витлумачений діяльнісний підхід до світу. Останній і був даний у формах пізнавальної діяльності суб’єкта. Індивідуальний суб’єкт міг пізнавати світ завдяки трансценденції, тобто виходу за межі власного досвіду, шляхом наближення до трансцендентального, абсолютного суб’єкта.
Трансцендентальна прагматика
На відміну від модерної традиції, новітня філософія, за свідченням Ю. Габермаса, полишає поле класичної філософії свідомості, й місце суб’єкта пізнання, який усе робить предметом своєї рефлексії, заступає спілкування, що є домівкою інтерсуб’єктивності і “життєвим світом” людини. Перефразувавши Ясгіерса, можна сказати, що комунікація і є трансценденцією. З поворотом до інтерсуб’єктивності трансцендентальна філософія, на думку В. Гьосле, сприймає один з основних мотивів післягегелівської філософії, адже тема інтерсуб’єктивності об’єднує представників різних багато в чому протилежних течій XIX-XX століть, а саме: антропологію Фейєрбаха, прагматизм Пірса, діалогічну філософію від Ебнера до Бубера, феноменологію Гуссерля, екзистенціалізм Гайдеггера, Ясперса й Сартра, філософію мови пізнього Вітгенштейна, герменевтику Гадамера тощо. Отже, ми маємо справу з новою філософською парадигмою для вивчення трансцендентального. На місце класичних структур свідомості приходять некласичні інтерсуб’єктивні структури і мовленнєво-комунікативні опосередкування практичної діяльності й мислення; а глибинні смисло – і нормо-твірні функції взасадничені не трансцендентальним суб’єктом, а трансцендентальною комунікацією. Цю нову філософську парадигму називають трансцендентальною прагматикою. Найбільш відомі її представники – К. О. Апель, Ю. Габермас, В. Кульман, X. Ебелінг, В. Гьосле та інші. Одне з головних завдань трансцендентальної прагматики полягало у виявленні більш фундаментальних засад, аніж ті, що їх можна було вивести з людської суб’єктивності. Причому ці засади стосувались не лише обгрунтування всезагальності та достовірності знання, але ще більшою мірою правильності та універсальності етичних норм і вартостей. І цілком логічно було шукати останні в царині комунікації, тобто у сфері суб’єкт – суб’єктних відносин, де в іншій людині вбачається суверенна особистість. Таким чином, у філософію в явному вигляді вводився етичний вимір. Звідси, до речі, ще одна назва трансцендентальної прагматики – комунікативна етика.
Запровадження гуманістичного виміру актуалізує таке питання: чи повинні етичні норми спиратися на до рефлексивні смислові очевидності “життєвого світу”, які транслюються через традиції, звичаї й набувають інституційного оформлення, а чи вони мають бути раціонально обгрунтовані? Представники трансцендентальної прагматики вважають слушною останню тезу. Моральні норми і цінності мають бути раціонально обгрунтовані у практичному дискурсі, і завдання трансцендентальної прагматики полягає в тому, щоб випрацювати критерій такого обгрунтування. На думку Апеля, цим критерієм є досягнутий у практичному дискурсі консенсус, регулятивний принцип якого – ідеальна або трансцендентальна комунікація. Наголос на даному регулятивному принципові пов’язаний з тим, що можливий і хибний консенсус в обернених формах комунікації. Тому трансцендентальна комунікація, яка має апріорний характер, виступає в ролі певної контролюючої інстанції, котра встановлює достеменність смислу і консенсусу як істинної комунікації. Трансцендентна (ідеальна) комунікація характеризується як необмежена комунікативна спільнота, відкрита для будь-якого учасника дискурсу; тут відсутня принука, окрім “невимушеного примусу прямого аргументу” (Габермас). З цього випливає імператив комунікативної етики: чини так, ніби (als ob) ти є членом ідеальної комунікативної спільноти.
Отже, трансцендентально-прагматична рефлексія, на думку її прихильників, дає змогу встановити всезагальність і достовірність етичних норм. За її допомогою можливе завершене обгрунтування моральних норм і вартостей, тобто виявлення таких засновників, які не потребують подальшого обгрунтування. І якщо такі засновки у трансценденталізмі класичної філософії відшукувались у царині свідомості, то в трансцендентальній прагматиці вони виявляються дискурсивно, шляхом експлікації ідеалу комунікативної спільноти.
Таким чином, представники новітньої філософії багато в чому відтворюють ту саму схему, яка була притаманна класичному трансценденталізмові. Тільки місце свідомості мислення як гаранта достовірності знання тут обіймає комунікація як запорука універсальності етичних норм. Трансцендентальна, ідеальна комунікація Апеля не виводиться з реальної комунікації, а існує апріорно, виконуючи функцію регулятивного принципу (на кшталт трансцендентальної єдності самосвідомості Канта). Тому, як і Кант, Апель змушений звертатися до віри.
“Потойбічні” і “поцейбічні” виміри трансценденції
Проте існує й суттєва відмінність між класичною та некласичною трансцендентальною філософією. Остання не є трансцендентальною філософією у традиційному спекулятивно-ідеалістичному сенсі. Вона має реальний емпіричний зміст, який полягає у вивченні міжлюдських стосунків. Тому, мабуть, не випадково Габермас визначає трансцендентальну прагматику як універсальну або формальну, надаючи їй певного “поцейбічного” виміру, на відміну від “потойбічної” природи трансцендентального у класичній філософії. Тим самим представники трансцендентальної прагматики приєднуються до традиції некласичного вивчення “поцейбічної” (за влучним висловом А. Гелена) природи трансцендентального, яка у самого Гелена відображена в концепції “соціальних інститутів”.
Спробу поєднати вказані вище традиції дослідження трансцендентального, надати більш універсального змісту транеценденції як комунікації між людьми зробили представники філософського персоналізму, зокрема лідер французького персоналізму Е. Муньє. Колізія, на яку наштовхнулися персоналісти у витлумаченні транеценденції, полягає в тому, що остання зображувалась як щось безособове, чи то у вигляді апріорних цінностей (М. Шелер), знеособленого Бога (релігійна філософія), або зводилася до “суми детермінізмів”, безособових законів історії.
Е. Муньє робить наголос на трансцендениію, котра існує поміж людьми. У цьому плані його філософія була предтечею новітньої комунікативної філософії. Проте акцентом на комунікативній природі трансцендентального справа не вичерпується. Як уже зазначалося вітчизняними дослідниками, у Муньє трансценденція, котра існує поміж людьми, не обмежується лише людськими інтерсуб’єктивними стосунками. Вона наснажується трансценденцією більш універсального характеру, яка виходить за межі даних стосунків і навіть за межі світу. Саме так розглядав людську здатність до транеценденції засновник філософської антропології М. Шелер.
Такий підхід до проблеми транеценденції протистоїть марксистському вирішенню цієї проблеми. Як відомо, Маркс, критично поціновуючи ідею Фейербаха про те, що трансцендування є родовою потребою людини, зводить її до “месійної соціальності”. Іншими словами, трансценденція тут обмежується полем міжлюдських відносин.
Критикуючи гіперактивізм такої позиції, Муньє вважає, що адекватне осмислення здатності людини до транеценденції можливе через категоріальну дихотомію “свобода – заангажованість”. Він виходить із того, що трансценденція, пов’язана з Вищим існуванням, націлює людину на подолання власної обмеженості. Тому така трансценденція для заангажування буде принципом свободи, а для останньої – принципом заангажування.
Отже, трансцендентне, з погляду персоналістів, існує лише через іманентне, через людську діяльність і міжлюдські відносини. Визнання трансцендентального не означає, що існує якась “потойбічна” цілком завершена історія, яку люди як маріонетки розігрують згідно з Вищим замислом. Навпаки, історія має сенс завдяки здатності людини до трансценденції. Вона є витвором людини і цей витвір містить щось священне, бо він виходить за межі самого себе, в ньому є щось більше, ніж він сам.
Завдяки людській здатності до трансценденції твориться не лише історія. Ця здатність уможливлює існування справжніх міжлюдських стосунків, сприяє становленню власного “Я”. Адже рух мого особистого буття до “іншого” виявляється також і рухом до самого себе. Таким чином, “трансцендентне, до якого рухається кожна особистість – воно і поза нею, воно і “поміж” різними особистостями, воно також і всередині кожного з нас”.
Враховуючи цю обставину, а також загальну тенденцію витлумачення трансцендентального в історії філософії, яка ознаменувалась поворотом від його “потойбічного” до “поцейбічного” виміру, в наступному питанні зосередимо увагу на цілепокладанні як способі людської трансценденції.