Вступ до філософії – підручник
РОЗДІЛ ІІІ
ФІЛОСОФІЯ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ, ЇЇ ОСОБЛИВОСТІ
Зародження схоластики. Проблема універсалій
Наприкінці VIII – на початку ІХ ст. центр філософської думки переміщується на захід та північ Європи. Головним осередком тодішньої культури стає франкська імперія Карла Великого з династії Каролінгів. Саме тут починається нове пожвавлення культурного життя – так зване каролінгське відродження.
Могутня монархія Каролінгів (Карл Великий був коронований римським папою наприкінці 800 р.) простягалась
Прагнучи політичної та соціально-духовної єдності імперії, Карл Великий закріплює вживання спільної мови –
Алкуів (730 – 804) був головною фігурою в цій Академії, його вважають основоположником західноєвропейської схоластики. За час своєї викладацької діяльності (Алкуін навчав дітей Карла і самого імператора) він написав ряд дидактичних творів з граматики та риторики. Але головні трактати Алкуіна – “Про розум душі” та “Діалектика”. На думку знавців, “Діалектика” Алкуіна саме і започатковує схоластичний метод. Якщо раніше діалектику розглядали як рядову дисципліну в переліку вільних мистецтв, світську науку, що мала язичницьке походження, то для Алкуіна вона раціональний метод систематизації релігійної віри, застосовуваний до всього сущого, навіть до буття Бога, для шкільного викладання знань.
Ідейна близькість Алкуіна до “групи Августина”, якою пояснюється його готовність зблизити предмети віри і раціональний метод їх осягнення, індукує в нових історичних умовах ще одну особливу й характерну для схоластики проблемну лінію. Це – уважне й прискіпливе ставлення до загальних понять (універсалій), якими оперує діалектика. Яка їхня природа: як універсали’ відносяться до слова, яким позначаються, до предмета, який позначають; чи свідчить наявність загального поняття про буття позначеного ним предмета? – всі ці та інші питання, про які ще йтиметься, і становлять зміст традиційної для схоластики проблеми універсалій.
Ось приклад схоластичного теоретизування спадкоємця Алкуіна в Карловій академії – Фредегіза, який спробував довести реальність “ніщо”. Фредегіз йде від слова. Будь-яке слово, вважає він, позначає дещо, тому і слово “ніщо” щось позначає. Звідси, на думку Фредегіза, випливає, що “ніщо” є “щось”, а значить, “ніщо” – реальне. Як бачимо, у Фредегіза простежується певна відповідь на питання про взаємозв’язок загального поняття і буття позначуваного ним предмета: якщо є перше, то реально існує і його предмет. Пізніше уявлення про такий взаємозв’язок буде взято за основу онтологічних доказів буття Бога.
Питання про співвідношення універсалій і речей, загального й одиничного дискутувались ще в античній філософії. Так, Платон припускає, що загальне, ідея існує до речі, до одиничного. Арістотель, навпаки, стверджував, що загальне як форма речі існує лише в одиничному, в речах. Кініки та кіренаїки вважали, що загальне існує реально тільки в свідомості.
Проблема взаємозв’язку загального й одиничного потрапила в середньовіччя з античності, завдячуючи неоплатоніку Порфирію, який прямо поставив питання про те, як існує загальне: саме по собі, чи є лише в конкретних речах? Актуалізації цієї проблеми в середні віки сприяли триштаристські суперечки, пов’язані з догматом Трійці, згідно з яким Бог і один, і троїстий.
Як зазначає О. М. Чанишев, у зв’язку з цим у середні віки виникли два ухили, або єресі. Одні підкреслювали єдність Бога, ігноруючи його троїстість. їхні прибічники називались унітаріями. Інші – тринітарії – підкреслювали саме його троїстість. Ортодоксальна ж доктрина (згадаймо Нікейський символ віри) намагалася сумістити одиничність та трьохликість Бога. “І якщо єдність Бога розуміти як загальне, а його три лиця як окремі, одиничні, то тоді виникає теоретичний, філософський аспект проблеми Трійці: як взагалі співвідносяться загальне й одиничне і як загалом існує загальне – в одиничному, окремому, особливому чи поза ним, самостійно? А може, воно існує лише в свідомості: в понятті, а то й просто в одному лише слові?”
Серед схоластів визначились прибічники двох варіантів відповіді на ці питання.
По-перше, реалісти, які вважали, що універсальне, загальне існує реально. Реалісти розділились на: а) поміркованих реалістів, послідовників Арістотеля, які стверджували, що загальне реально існує в речах; б) крайніх реалістів – платоніків, на думку яких, загальне існує до речей і поза ними.
По-друге, номіналісти, які думали, що загальне існує після речей у свідомості людини. Номіналізм також має два напрямки: а) крайні номіналісти, котрі вважали, що загальне є слово, термін, назва (ім’я – nomen) речі, звідси і термін “номіналізм”; б) помірковані номіналісти, які вбачали існування загального не лише в слові – імені речі, а й в її понятті (концепті), звідси назва поміркованих номіналістів – “концептуалісти”. Проте чітке розмежування схоластів на реалістів та номіналістів почалося на початку II тис. В схоластиці XI ст. лише накреслились тенденції до нього.
Іоанн Скот Еріугена (бл. 810 – після 877) був найбільш відомим схоластом часів завершення формування схоластики. Мислитель ірландсько-шотландського походження, був запрошений онуком Карла Великого – французьким королем Карлом Лисим для перекладу з грецького на латину творів Псевдо-Діонісія Ареопагіта. Під впливом ” Ареопагітик” Еріугена написав ряд творів: “Про поділ природи”, “Про божественне наперєдвизначення” та ін.
Філософія Еріугени – наслідок третьої після Августина та “Ареопагітік” спроби використати платонізм і неоплатонізм для впорядкування християнського віровчення. Одним із перших Еріугена висуває характерну для всієї схоластики тезу про те, що справжня релігія є і справжньою філософією, і навпаки, сумніви щодо релігії спростовують і філософію. Він енергійно захищав твердження, що між одкровенням і розумом немає суперечностей. Якщо знаряддям розуму, а саме так вважав Еріугена, є діалектика, тобто мистецтво мислити суперечностями, то розум здатен узгодити і взаємопов’язати протилежності божественного і земного, вічності та часу, загального й одиничного.
Прагнення діалектично синтезувати протилежності призвело до того, що Еріугена досить далеко відійшов від ортодоксальних позицій щодо догмату творення, зблизивши і навіть ототожнивши творця і створене, Бога і природу, – відійшов, як бачимо, у бік пантеїзму. У дусі неоплатонізму творення світу розглядається як сходження від вищого до нижчого, від абсолютного буття до відносного небуття, як онтологічне спускання від всезагального, абстрактного до одиничного, конкретного, як рух від єдиного Бога до просторово-часової множинності природи. Творення тлумачиться Еріугеною як процес відпадання від всезагального, не особистісного Бога індивідуалізованих, зрештою одиничних, конкретних речей. Таке відпадання тлумачиться Еріугеною як гріхопадіння. Бог – начало всього, з нього все пішло. Але до нього, як до конечної мети, прагне весь створений світ. У цьому значенні Бог є не лише начало, а й кінець: до нього все приходить.
Якщо творення світу – це його гріхопадіння, то повернення світу до Бога – спокутування. Ця тема, як пам’ятаємо, вже звучала в Орігена. Але Іоанн Скот дещо деталізує Орігенову схему. За Еріугеною, – про це йдеться у його трактаті “Про поділ природи” – Бог – творець являє собою першу природу; друга природа, більш індивідуалізована, – це божественний ум, Логос, повний безтілесних ідей – прообразів (родових і видових), Син Божий – Ісус Христос як Боголюдина, всезагальне і водночас індивідуалізовано-особистісне начало. Третя природа – сотворена й нетворяща – світ одиничних творінь з їх нестійким буттям, з їх часовістю та конечністю, з їхньою потребою мати есхатологічну, кінцеву мету. Такою есхатологічною метою слугує четверта природа – несотворена і нетворяща, до якої все повертається.
На відміну від Орігена Іоанн Скот відрізняє четверту (кінцеву) природу від першої. Інколи це розрізнення ілюструють християнським ученням про втілення Бога Отця у Бога Сина і про спокутну силу цієї акції. Але, на нашу думку, четверта природа відрізняється від першої ще й тому, що обидві є різними ступенями розвитку Бога. На першому, як пише Еріугена, “Бог не знає про себе – що він є, бо він не є ніяким “щось”, бо він ні в чому не осягнутий ні для самого себе, ні для будь-якого розуміння”. На другому – Бог осягає свою неосяжність, про яку свідчать і яку відтінюють недосконалі творіння, що до нього повернулись. Четверта природа є більш розвиненою у тому смислі, що “необізнаність про себе як істинна мудрість Бога” (Псевдо-Діонісій) доповнилась діалектично знятою обізнаністю про те, чим Він не є. Недаремно ж діалектичні побудови Еріугени справили справді значний вплив на німецьку класичну діалектику, де розвиток тлумачився як збагачення змісту певного твердження завдяки його синтезу з його власним запереченням.
Як платонік Еріугена був реалістом у розв’язанні питання про співвідношення загального й одиничного. Найбільш загальне – Бог – є і найбільш реальним, найбільш повним витоком буття. Гріхопадіння людини дробить буття на нескінченну множину індивідів та речей. Повернення до четвертої природи означає злиття одиничного у загальному, прихід до Бога в образі загальних ідей.
Еріугена виділяє два шляхи пізнання Бога. Як і Ареопагіт, він розділяє позитивну та негативну теологію. Позитивне богопізнання можливе на тій підставі, що, творячи світ, Бог втілився в образі загальних ідей.
Еріугена виділяє два шляхи пізнання Бога. Як і Ареопагіт, він розділяє позитивну та негативну теологію. Позитивне богопізнання можливе на тій підставі, що, творячи світ, Бог втілився у ньому (пантеїзм). Тому пізнавати його можна, пізнаючи третю природу, передусім себе. Богопізнання тут, як бачимо, обертається самопізнанням, оскільки самопізнання – головний шлях до “найчистішого споглядання першообразу”. Негативна теологія виходить з тези про непізнаванність та невиразність Бога розумом і знаннями. Негативна теологія лише показує, чим Бог не є, зовсім не розкриваючи його сутності.
Крайній реалізм Еріугени, за яким всезагальний Бог, від якого відпадає і тому дробиться світ одиничних речей, не може водночас бути джерелом як добра, так і зла, спасіння одних і засудження інших, обертається новою версією напередвизначення. Бог, хоч і втілюється у третій природі одиничних предметів та індивідів, не визначає для індивідів їхню долю. Бог приречує людину до свободи, дає їй можливість самій орієнтуватись у множинному світі, вибирати між добром і злом, спираючись на свободну волю. Бог дає людині свободу, але й прирікає її до відповідальності за свої вчинки.
Погляди Еріугени були засуджені офіційною церквою як єретичні. Особливо не імпонувала церковникам його ідея про повернення до четвертої природи всіх творінь Божих – праведних і грішних. Але за це, як пам’ятаємо, був засуджений і Оріген.
Як зазначають фахівці з історії середньовічної філософії, період після Еріугени і до XII ст. був у філософському плані малопродуктивним. За цей час у Західній Європі розвиваються середньовічні міста, стверджується феодалізм, християнська церква розділяється на католицьку та православну (1054 р.). З’являються університети в Болоньї, Оксфорді, Парижі та в інших містах. Зростає мережа шкіл – нецерковних, частіше приватних, організованих навколо одного й того самого вчителя (магістра). Відбувається асиміляція і поширення нових знань – вже не тільки античних, а й арабських. Діалектика стає першою філософською дисципліною, відносно незалежною від теології. Схоластика починає чітко розмежовуватись на реалістів та номіналістів.
Ансельм Кентерберійськнй (1033 – 1109) – продовжувач лінії Августина в XI ст., схоласт – реаліст, уродженець Італії, більшу частину життя провів у Франції, а з 1093 р. очолював Кентерберійське архієпископство в Англії. Ансельм неодноразово заявляв, що як мислитель він мав на меті лише переказати вже сказане його вчителем Августином. Певною мірою це він і робив, надавши багатьом положенням Августина відточено – досконалої форми. Саме йому, а не Августину, належить знаменита формула “вірити, щоб розуміти”. Одначе Ансельм писав свої трактати (“Монологіум”, “Прослогіон”) наприкінці XI ст., і він уже не був зобов’язаний ні Платону, ні Плотіну своїм відкриттям того, що ж є інтелектуальне знання. Для нього, як і для його сучасників, раціональне знання було логічним знанням, діалектично дедукованим за допомогою бездоганно пов’язаних силогізмів. Логіка (діалектика) була тоді загальноприйнятою зразковою наукою, поширення якої обов’язково мало б привести до нового перекладу християнського віровчення в терміни логічного доведення. Ансельм саме і прославився тим, що один із перших спробував перекласти на мову строгої логіки та логічно (раціонально) довести фундаментальну тезу віровчення християн про буття Бога.
Як послідовний теолог, Ансельм з великою повагою ставився до віри, яка є основою розуміння. Але як учений – схоласт він змушений був визнати, що віра має бути виключена з логічних операцій інтелекту, вона не може слугувати аргументом. У сфері теології панує віра, у сфері науки (філософії) – розум і логічна доказовість; розум і віра не суперечать одне одному.
В Ансельма було два варіанти логічного (діалектичного) доведення буття Бога. Перше називають дослідним, або апостеріорним, воно викладене у трактаті “Монологіум”. Виходячи з іди ієрархійної структури світу, у якому на власному досвіді можна простежити різні ступені довершеності, Ансельм підсумовує, що існує абсолютна довершеність, тобто Бог, як граничне добро і першопричина всього. Але найбільше прославило Ансельма реалістичне доведення, назване пізніше І. Кантом онтологічним. Воно викладене у трактаті “Прослогіон”.
Ансельм починає виклад із слів 13-го псалма “І сказав безумець у серці своєму: “Нема Бога””. Аналізуючи цей вираз, Ансельм розрізняє слово і думку про предмет. Безумець може сказати, що якогось предмета нема, але нехай він спробує собі помислити небуття цього предмета! Ще древні помітили марноту подібних спроб, оскільки, мислячи небуття речі, ми впадаємо в суперечність: небуття стає буттям. Але Бог – не рядовий предмет. Навіть безумець розуміє смисл його ідеї – істоти, вище і довершеніше якої неможливо придумати нічого іншого. “Без усякого сумніву, як в інтелекті, так і в реальності існує такий об’єкт, вище якого неможливо нічого помислити”, – каже Ансельм. І робить висновок, що мислимий так Бог не може не існувати в дійсності, бо лише він джерело самої цієї ідеї, найбільш значної з усіх ідей нашого духу. Мислячи Бога як абсолют, вище якого нічого не помислити, ми, вважає Ансельм, повинні з необхідністю мислити його існуючим.
Отже, Ансельм – реаліст, він вважав, що ідеї є визначальними щодо буття. Ансельм – раціоналіст, оскільки вважав, що думки Бога прямо визначають (творять) світ, обминаючи необхідність вольового акту творення.
Реакцією на реалізм Ансельма з його абсолютизацією мислення та ігноруванням волі була номіналістична доктрина Іоанна Росцеліна.
Іоанії Росцелін (бл. 1050 – 1120) – французький чернець з Комп’єна. Головне твердження Росцеліна у його полеміці з Ансельмом та Абеляром (про останнього – далі) полягало в тому, що реальним буттям володіють не ідеї (універсали), а одиничні речі. Якщо мислення ідеями може відбуватися спонтанно, то увага до одиничних речей обов’язково вимагає вольового зусилля. Діяльність людини з речами потребує їх найменування. Ідеї, універсали, за Росцеліном, і є імена (nomina) речей.
Номіналізм Росцеліна йшов урозріз з церковним каноном Трійці. Розв’язання ним тринітарної проблеми полягало в тому, що заперечувалась єдина божественна субстанція, об’єднуюча іпостасі, – що існують три одиничних Боги. Церковний собор у Суасоні в 1092 р. засудив Росцелінову єресь “тритеїзму” і примусив його відректися від своїх вкрай номіналістичних ідей.
Пізніше проти номіналізму Росцеліна виступив Гільйом із Шампо.
Гільйом із Шампо (бл. 1068 – 1121) – учитель риторики, філософії і теології в Парижі, реаліст. Виходячи з ортодоксального розвитку тринітарної проблеми, стверджував, що універсали є абсолютно реальними і кожна з них перебуває у будь-якому предметі свого класу. Індивідуальні ж відмінності між предметами є зовнішніми і випадковими. Так, сутність, або універсалія “людськість”, – єдина, неподільна і вічна – лише завдяки випадковості втілюється в різних індивідах, які відрізняються один від одного так, що один стає Сократом, інший – Платоном.
Крайній реалізм Гільйома зіткнувся з проблемою, яку свого часу поставив Арістотель перед своїм другом і вчителем Платоном: якщо єдина і неподільна сутність-універсалія міститься цілком в одній “речі”, наприклад, сутність “людського” у Сократі, то вона не може водночас бути в іншій “речі” того ж класу, скажімо в Платоні. Але якщо вона все ж одночасно перебуває і в Сократі, і в Платоні, то Платон повинен бути і Сократом, і самим собою, Платоном. На цю суперечливість звернув увагу Гільйома його слухач П’єр Абеляр – найбільш яскрава фігура західноєвропейської схоластики.
П’єр Абеляр (1079 – 1142) був непересічною особистістю. Його життя і творчість наповнені тріумфами і драмами, успіхами і невдачами, про що свідчить його автобіографія – сповідь “Історія моїх бідувань” . Погляди Абеляра на проблему універсалій пройшли певну еволюцію. Спочатку Абеляр був крайнім номіналістом, потім, змусивши Гільйома змінити свої погляди, сам наблизився до реалізму. Універсали, вважає Абеляр, не можуть мати об’єктивної реальності, тому загальне має міститись у слові, оскільки слово узагальнює. Але щоб правильно застосовувати слова, треба знати речі, їх властивості й особливості, потрібна воля, спонукуюча увагу до речей, до одиничного, до відмінностей між речами. Увага до відмінностей висвітлює й спільне між речами, загальне. Тому Абеляр дещо уточнює першу тезу, стверджуючи, що загальне існує не лише у слові, а й у предметах через їх однаковість, схожість, але лише потенціально, а не актуально.
Загальне як актуальне з’являється завдяки абстрагуючій силі мислення, яке витягує його з речей, позначає словом та відображає в понятті (концепті). Абелярів варіант відповіді на питання про природу загального тому і називають поміркованим номіналізмом, або концептуалізмом.
Концептуалізм Абеляра впливає і на його бачення проблеми віри та розуміння. Якщо для Аксельма треба “вірити, щоб зрозуміти”, то для Абеляра треба “розуміти, щоб вірити”. Розуміння досягається через поняття, оскільки воно і є втіленням універсального як мети пізнання. У свою чергу, метою пізнання є істина – відповідність поняття речам. Тут Абеляр явно продовжує лінію Арістотеля.
У пошуках істини Абеляру допомагає діалектика, яка виявляє суперечності й допомагає їх розв’язати. У своїй праці “Так і Ні” Абеляр зібрав чимало таких суперечностей, зіткнувши твердження авторитетних богословів, які нерідко давали протилежні відповіді на одне й те саме питання. Книга адресувалась студентам, яким і пропонувалось розв’язати викладені суперечності. “Так і Ні” – знаменита книга, написана дуже просто, щоб змусити студентів самостійно мислити. Вона була однією з причин скандальної популярності вчення Абеляра, яка привертала до нього студентів, що натовпами сходилися з усіх місць західного християнського світу.
Погляди Абеляра на людину, її моральність викладені в трактаті “Пізнай самого себе”. Абеляр розрізняє: схильність до гарного чи поганого вчинку; вольове зусилля та свідоме рішення здійснити вчинок; сам вчинок, дію. Самі по собі схильності не хороші й не погані. Схильність до зла ще не зло, не гріх, за Абеляром, як і дії, вчинки, тому що людина може поступити зле, не відаючи про це. У чому ж полягає зло? Зло полягає у згоді волі на свідомо злий вчинок, схвалення поганої схильності. Переживання людиною згоди чи незгоди щодо свого вчинку або бездіяльності з тим, що належить робити, є совість, сумління. Критерієм моральності для Абеляра є сумління.
На початку XIII ст. у західноєвропейських університетах та школах починають поширюватись ідеї арабського арістотелізму. Вони сприяли розвиткові раціоналізму, стали грунтом для нових у середньовічній філософії концепцій – доктрини подвійної істини та примату розуму над вірою.
(2 votes, average: 3,50 out of 5)